Herman De Dijn (°1943) studeerde filosofie aan de KU Leuven: in 1965 behaalde hij daar een licentie in de filosofie en in 1971 een doctoraat. Van 1971 tot 1973 was hij postdoctoraal onderzoeker aan de universiteit van Cambridge.

Herman De Dijn werd in 1979 aan zijn Leuvense Alma Mater aangesteld tot gewoon hoogleraar in de filosofie. Hij ging met emeritaat in 2008.  
In Vlaanderen en Nederland maakte hij naam als filosoof met meer dan een dozijn boeken over diverse filosofische thema’s en met druk bijgewoonde filosofie-lezingen. Zijn meest recente boek Rituelen, waarom we niet zonder kunnen (2018) is een aanrader.

 
1. Een naturalistische opvatting over geopenbaarde godsdienst[2]
Door de gelovigen wordt de openbaring doorgaans beschouwd als een mirakel, of in elk geval als in oorsprong en propagering nauw verbonden met mirakels. Een mirakel is een zogezegde doorbreking van de natuurlijke orde, iets wat volgens Spinoza zonder meer absurd is (TTP VI, 92: 'whatsoever is contrary to nature is also contrary to reason, and whatsoever is contrary to reason is absurd, and, ipso facto, to be rejected'.) Wat openbaring ook precies moge zijn, als natuurlijk fenomeen is ze aan de algemene natuurwetmatigheid onderworpen, en in principe inzichtelijk. Toch zegt Spinoza dat ze naar haar 'oorsprong en middelen' zowel als naar haar inhoud voor de menselijke rede niet inzichtelijk is, en dat ze de wetten van de menselijke natuur op zichzelf beschouwd te buiten gaan (TTP I, 14, 25)[3]. Ook een rationalist kan en moet erkennen dat er in de Natuur zaken zijn die het verstand niet rationeel kan verklaren, wat niet betekent dat ze aan alle redelijke of intuïtieve inzichtelijkheid ontsnappen. Zo kan bijvoorbeeld niet rationeel verklaard worden hoe het komt dat juist op tijdstip t de wind een dakpan wegrukte en op het hoofd van Mr. X deed terechtkomen. Toch is die gebeurtenis geenszins een doorbreking van de natuurlijke orde[4]. Evenmin kan de filosoof-wetenschapper de oorzaken van de openbaring, de manier(en) waarop ze tot stand komt, achterhalen, of de wetmatigheid begrijpen waardoor ze het leven van de gelovigen ten goede beïnvloedt.
De TTP is een rationele discussie – geen rationele verklaring – van een fenomeen dat voldoende bekend is uit de overlevering betreffende Mozes, de profeten[5], Christus en zijn apostelen[6]. De openbaring heeft altijd te maken met het vernemen van een boodschap 'van Godswege' die een heilsweg aanwijst (tijdelijk heil voor een welbepaalde groep, of geestelijk heil voor alle mensen). De heilsboodschap bestaat altijd uit een oproep tot gehoorzaamheid aan God door 'goede werken', en een daaraan verbonden belofte van heil. De boodschap wordt verder krachtig ondersteund door twee zaken: 1) tekens (mirakels, dikwijls de vorm aannemend van voorspellingen); 2) de voortreffelijke levenswandel van de boodschapper.
De manier waarop de profeet aan zijn boodschap komt (het openbaringsgebeuren zelf) is niet rationeel inzichtelijk. De ervaring leert dat de openbaring doorgaans verband houdt met de imaginatio (dromen, het horen van stemmen, het 'voorzien' van de toekomst). Uit de inzichten betreffende de menselijke natuur op zichzelf genomen (b.v. betreffende de imaginatio) is niet in 't algemeen af te leiden hoe of waarom het fenomeen van de openbaring zich zou voordoen. Evenmin kan men vanuit de wetten van de menselijke natuur begrijpen hoe Mozes, de profeten, Christus of zijn apostelen de mirakels en voorspellingen konden doen die ze deden. Van sommige van die mirakels kunnen we wel de achterliggende natuurwetmatigheid vermoeden (b.v. het 'achteruitgaan' van de zon door het verschijnsel van het parhelium); maar het blijft ook dan bij de constatering van merkwaardige 'coïncidenties' (b.v. bij het voorspellen van de toekomst). Het is niet rationeel te verklaren hoe de profeten met hun imaginatio daarin slaagden, wat geenszins impliceert dat het om iets 'bovennatuurlijks' ging.
Ook de werking van de openbaring ontsnapt aan redelijke verklaring. Dat de mens gered kan worden door gehoorzaamheid alleen, is rationeel niet aan te tonen! (TTP XV, 195). Integendeel, rationeel gesproken hangt heil samen met de intellectuele liefde tot God die alleen en noodzakelijk uit de zuivere kennis van God voortspruit (TTP Noot 34, 276). Toch valt niet te betwijfelen dat de band tussen gehoorzaamheid en heil effectief bestaat. Een beroep doen hier op Gods hulp verklaart niets: uiteraard gebeurt niets zonder 'Gods hulp'. Daarom maakte men terecht een onderscheid tussen Gods algemene en Gods bijzondere hulp of voorzienigheid.[7] Gods algemene voorzienigheid is gewoon de algemene natuurwetmatigheid zelf. Gods bijzondere voorzienigheid betekent eigenlijk dat omstandigheden (al dan niet systematisch) van die aard zijn dat ze een bepaald individu, groep of soort gedurende kortere of langere tijd speciaal begunstigen. Het involgen van de heilsboodschap, ook al is dit niet gesteund op redelijk inzicht maar op een oprecht geloof, blijkt effectief heil op te leveren. Zo'n boodschap vernemen en slagen ernaar te leven kan men algemeen betitelen als Gods bijzondere hulp of voorzienigheid voor de betrokken individuen of groep (of soort in het geval van een universele heilsboodschap): tijdelijk of 'geestelijk' welzijn lijkt het resultaat te zijn.
Wat zich hier aan de aandacht opdringt, terwijl het in de Ethica eerder op de achtergrond blijft, is de gedachte van de imaginatio als een potentieel enorm positieve kracht[8]. Deze gedachte is ook overduidelijk aanwezig in de politieke beschouwingen van Spinoza, bijvoorbeeld wanneer hij verwijst naar de positieve kracht van de imaginatio van de ervaren politicus die een soort onbewuste, objectieve 'redelijkheid' constitueert (TP I 1). Het valt te verwachten dat de imaginatio in gunstige omstandigheden, en gevoed door een lange traditie en gesofistikeerde ervaring, in de levenspraktijk naar de rede toegroeit: 'de kennis, los van de verwervingswijze, kán dezelfde zijn'[9].
In naturalistisch perspectief kan de heilswerking van de godsdienst als volgt geïnterpreteerd worden: het vatten en involgen van de heilsboodschap blijkt een oorzaak te zijn die een gunstig effect tot stand brengt in de betrokken personen of groep (tijdelijk, of geestelijk heil). Het is niet – zo zegt Spinoza uitdrukkelijk – omdat iets niet mathematisch bewijsbaar is, dat het niet bijzonder nuttig kan zijn (de geopenbaarde godsdienst blijkt – onder bepaalde voorwaarden[10] – bijzonder nuttig voor de staat, en is – in niet-bijgelovige vorm – een ware zegen voor de massa's mensen wier rede eerder zwak ontwikkeld is (TTP XV, 197)). Het is trouwens onmogelijk zich in het gewone leven van alle dag uitsluitend door de strikte rede te laten leiden. Er is een praktische wijsheid te vinden in het gezond verstand, en ook in (bepaalde vormen van) religie. De meeste domeinen van het menselijk leven delen met de religie in de onvermijdelijke afwezigheid van 'mathematische zekerheid' (TTP XV, 197).
De ontdekking van de heilsboodschap door de profeten komt eigenlijk neer op de ontdekking (hoe verder ook te verklaren) van gedragsregels als verbonden met een belofte: 'gehoorzaam God in rechtvaardigheid en naastenliefde, en je zal gered worden'. Men zou dus kunnen zeggen dat profeten en dergelijke een soort voorspellingen deden: 'als je dit doet, zal dat het resultaat zijn'. Goede voorspellingen zijn voorspellingen die uitdrukking zijn van een bepaalde natuurwetmatigheid: waarbij het effect (heil) in normale omstandigheden uit een bepaalde oorzaak (een bepaalde wijze van leven) voortkomt. Zonder dat dit rationeel kan verklaard worden, hebben Christus en de profeten zulke wetmatigheden gevat, en als heilsboodschap verkondigd. Natuurlijk zagen de profeten zelf hun voorschriften niet als voorspellingen die (als hypothetische imperatieven) de uitdrukking zijn van intellectueel begrepen natuurwetmatigheden betreffende de mens. Indien zij hun voorschriften al als voorspellingen zagen, dan als voorspellingen afhankelijk van Gods goeddunken; en het effect (het heil) zagen zij als een beloning speciaal door God beloofd en waarop Hij altijd kon terugkomen. Alleen Christus begreep intuïtief zijn boodschap als gesteund op natuurwetmatigheid: goede werken gedaan in een geest van oprechte gehoorzaamheid (eerder dan uit vrees voor straf) bieden in principe heil aan allen. Dit inzicht – niet rationeel uit de menselijke natuur af te leiden – leerde Christus als waarheid aan zijn apostelen. Hij zag echter in dat deze waarheid niet aan de massa moest meegedeeld worden, maar dat de apostelen de gehoorzaamheid (als belofte van heil) aan de massa als gebod moesten prediken.
Een rationeel persoon kan deze praktische boodschap van rechtvaardigheid en naastenliefde ook zonder de openbaring ontdekken, en wel totaal losstaand van het element gehoorzaamheid. Als praktische maxime volgt zij nl. rationeel inzicht in de mens en zijn heil. Voor de rationele mens is die praktische maxime van een leven van naastenliefde en rechtvaardigheid geen gebod van God waaraan men moet gehoorzamen; het is een maxime steunend op een adequaat inzicht in een 'eeuwige waarheid' betreffende de menselijke natuur. De rationele mens staat, zoals Salomon, boven de wet (TTP IV, 66-67). Wie weet wat kennis, vooral kennis van God, betekent voor de mens, kan niet anders dan haar nastreven, samen met alle andere 'werken' die daarmee verbonden zijn (zoals rechtvaardigheid en naastenliefde). Het geniale van Christus was dat hij wist – en niet alleen maar zoals de profeten profeteerde – dat gehoorzaamheid (los van echt inzicht) effectief heil oplevert; en dat hij op basis van dat weten de gehoorzaamheid aan allen liet prediken. Vandaar dat kan gezegd worden dat Christus en zijn apostelen brachten 'a very great consolation to mankind … (to) nearly all men' (TTP XV, 199). Het verschijnen van de mens Christus in de geschiedenis van de mensheid betekent een ongelooflijk 'geluk' voor de menselijke soort, zowel voor de individuen die zijn boodschap involgen, als voor de staten waarin individuen effectief naar zo'n boodschap pogen te leven. Spinoza noemt Christus iemand met bovenmenselijke gaven (TTP I, 18), in wie de wijsheid van Gods Intellect (betreffende de band gehoorzaamheid – heil) een menselijke vorm aannam (TTP I, 19)[11].
Zoals Atilano Dominguez terecht opmerkt[12], zijn er in de Spinoza-literatuur twee radicaal tegengestelde opvattingen betreffende de oplossing van deze crux in de TTP-interpretatie, zijnde de relatie tussen de bijbelse leer van heil door het geloof en de Spinozistische doctrine van heil door zuivere kennis en intellectuele liefde tot God. De enen wijzen op een contradictie tussen de twee leerstellingen, bewust of onbewust, uit list (de thesis van Leo Strauss), vergetelheid of noodzaak; de anderen pogen de tegenstelling te verzachten door het begrip van filosofisch heil dichter te brengen bij dat van heil door gehoorzaamheid. A. Dominguez vindt geen van beide posities bevredigend, en ziet zelf de oplossing in een verregaande afzwakking van het onderscheid tussen de twee soorten kennis, wat een verregaande gelijkschakeling impliceert van heil door geloof en heil door rede. Aldus behoort zijn oplossing de facto zelf tot de tweede groep van interpretaties die hij afwijst. Beter lijkt mij een oplossing waarbij wel een beroep gedaan wordt op een genuanceerd begrip van imaginatio, maar deze gezien wordt als een natuurlijke kracht die in bepaalde omstandigheden of onder bepaalde voorwaarden merkwaardige effecten tot stand brengt, – effecten die analoog zijn aan de uitwerkingen van de rede zonder ermee te mogen verward worden.
In de TTP vindt men een naturalistische interpretatie van de geopenbaarde godsdienst, zowel als een naturalistisch begrip van de politiek; tevens treft men er een rationele interpretatiemethode aan van niet-rationele teksten. Dit alles wijst erop dat het perspectief ook in de TTP een rationeel-filosofisch perspectief is, en dat Spinoza zijn eigen opvattingen helemaal niet verbergt achter de christelijke boodschap. Integendeel, we hebben hier te maken met een poging om het fenomeen van de joods-christelijke openbaringsreligie en haar gevolgen, op een rationele wijze te benaderen, ook al kan dit fenomeen niet rationeel uit de menselijke natuur afgeleid en zo verklaard worden. De rationele benadering gebeurt binnen het kader van een naturalistische visie, hier evengoed aanwezig – zij het niet zo systematisch uitgewerkt – als in de Ethica. De TTP is een naturalistisch tractaat bestemd voor hetzelfde filosofisch publiek als de Ethica; het vereist echter – in functie van het onderwerp én de praktische opzet – een speciale retorische aanpak[13].
 
2. Bijgeloof tegenover uitgezuiverde godsdienst
De menselijke natuur is spontaan geneigd tot superstitie. In de Voorrede van de TTP en verspreid over het boek (o.m. TTP 99; 166; 216-7) vindt men een geheel van beschouwingen over bijgeloof die zeer goed overeenstemmen met het beeld van religie ons geboden in Ethica I Appendix. Bijgeloof steunt op een onmatig verlangen naar het ongewone en het verwonderlijke, verbonden met de drang daarin zelf een centrale rol te spelen en het te kunnen bemeesteren in magie en esoterisch weten. Bijgeloof houdt fundamenteel verband met een leven gedomineerd door vrees, af en toe afgewisseld door illusorische hoop. Hoewel een product van de Natuur, staat bijgeloof diametraal tegenover de rede en de Natuur die ze beide veracht. Het is niet moeilijk te begrijpen dat bijgeloof een ideaal middel is in het streven naar macht over anderen. (Op het ogenblik van het verschijnen van echte wetenschap, ontstaat daarbij het enorme gevaar dat het bijgeloof zich nog gaat versterken door een soort nabootsing van de wetenschap, of nu doorheen verworven wetenschappelijke inzichten verder leeft. Spinoza blijkt zich van deze gevaren weinig bewust te zijn.)
Tegenover het bijgeloof (de 'gewone' antropocentrische religie) staat de uitgezuiverde, joods-christelijke godsdienst. Deze is echter evenmin immuun voor de enorme overlevingskracht van het bijgeloof (cfr. Voorrede TTP). De uitgezuiverde religie is helemaal niet tegengesteld aan die andere vorm van het Woord Gods, aan ieder mens in principe en zonder bemiddeling geopenbaard, de Rede. De Schrift kan eigenlijk niet in tegenspraak zijn met de Rede omdat zij fundamenteel bestaat in een voor allen perfect bevattelijke, eenvoudige morele boodschap: de heilbrengende kracht van een waarachtige levenswijze van naastenliefde en rechtvaardigheid in gehoorzaamheid aan God (wat deze kern betreft is er geen verschil tussen Oud- en Nieuw-Testament) (TTP, Voorrede, 9).
Hoe weet men echter dat de geopenbaarde godsdienst losstaat van de filosofie, zonder ermee in tegenspraak te zijn zoals het bijgeloof? Dat kan men op wetenschappelijke gronden aantonen: door een wetenschappelijke hermeneutiek van de Schrift. De wetenschappelijke hermeneutiek is neutraal ten aanzien van de vraag of en in hoeverre filosofische waarheden centraal zijn in de Schrift; het resultaat van die hermeneutiek is volgens Spinoza de totale scheiding tussen filosofie en religie (TTP, Voorrede, 9-10)[14].
De wetenschappelijke studie van de Schrift bevestigt trouwens wat een weinig reflexief nadenken vanuit en over de gelovige houding, zelf aanbrengt. Het heil door het geloof vereist niet zozeer geleerdheid, als wel een deugdzaam leven waarin de heilskracht van de christelijke boodschap 'experimenteel' kan vastgelegd worden. Aangezien het geen heil betreft dat verband houdt met het pure intellect, maar een heil is geopenbaard aan allen, moet de christelijke boodschap per definitie een eenvoudige boodschap zijn, bevattelijk voor het gezonde mensenverstand. Wat niet vereist kan zijn, is kennis van die zaken in de Schrift die met puur historische informatie of met filosofische kwesties te maken hebben (cfr. TTP XIII + XIV).
De ware godsdienst is de joods-christelijke 'geopenbaarde' religie, uitgezuiverd van de ballast die er niet fundamenteel mee verbonden is (en die trouwens in bijgelovige versies centraal komt te staan). De 'waarheid' van deze religie is niet de waarheid van de filosofie, maar de 'waarheid' ervaren in de religieuze levenswijze zelf (= de morele zekerheid van de gelovige) (TTP XV, 195-6).
De essentie van het geloof bestaat dus niet in een leer die het object is van al dan niet filosofische speculatie. Ware religiositeit is immuun voor de drijverijen van zowel sceptici als dogmatici (TTP XV, 190). Ware godsdienstigheid heeft te maken met goede werken van rechtvaardigheid en naastenliefde (als uitgedrukt in de Bergrede), met op de achtergrond de gedachte dat wij allen, goeden zowel als kwaden, in Gods ogen 'kleine mensen' zijn, 'kinderen' van God. De essentie van het geloof bestaat ook niet in het vervullen van riten of ceremonies, noch in het op de hoogte zijn van allerlei historische en andere informatie opgeslagen in de bijbel.
Hoewel de uitgezuiverde joods-christelijke religie in haar kern neerkomt op het leiden van een hoogstaand moreel leven, kan zij feitelijk toch niet bestaan zonder ceremonies (van de universele, 'katholieke' religie) (TTP V, 76) noch zonder het geloof in een credo van dogma's (TTP XIV, 186-7), of zonder (stichtende) verhalen en de interpretaties daarmee verbonden (TTP XI, 162). Welke ceremonies dat precies moeten zijn, of welke verhalen, of hoe omvangrijk het credo, – dat alles is uit de aard van de zaak niet precies te bepalen. Abstract gesproken, zal 'een minimum' van elk nodig zijn. Spinoza poogde zelf een minimaal Credo op te stellen dat uitdrukking geeft aan de idee van God nodig ter ondersteuning van een moreel leven gericht op het welzijn van allen (TTP XIII, 179). Een bepaalde diversiteit – zeker in de interpretatie – is hier onvermijdelijk en perfect aanvaardbaar. Men kan toch niet verhinderen dat mensen met gezond verstand nadenken; zij kunnen niet (blijven) geloven wat hen onredelijk of verwerpelijk voorkomt. Verwerpelijk en schismatiek zijn niet de onschuldige interpretaties van de mensen, maar die interpretaties die wegleiden van het morele leven, of een dwingelandij van superstitieuze gedachten en praktijken willen vestigen uiteindelijk gericht op het verwerven van macht. Het is zelfs zo dat: 'If a man, by believing what is true, becomes rebellious, his creed is impious; if by believing what is false he becomes obedient, his creed is pious; for the true knowledge of God comes not by commandment, but by Divine gift (of reason)' (TTP XIII, 181).
 
3. Geloof en rede; religie en filosofie (TTP XV)
Het voornaamste doel van de TTP is volgens Spinoza (XIV, 193) het vrijwaren van de scheiding tussen geloof en filosofie: '… between faith or theology, and philosophy, there is no connexion, no affinity' (TTP XIV, 189). Geloof (of religie, of theologie) en rede (of filosofie) constitueren twee totaal verschillende domeinen: het laatste heeft te maken met waarheid en wijsheid, het eerste met vroomheid en gehoorzaamheid (TTP XV, 194). De rede kan ons noch de inhoud, noch de oorzaken en middelen van de openbaring laten begrijpen; het geloof vereist niet zozeer waarheid, als wel goede werken, en is slechts heilzaam niet dank zij de precieze meningen die men erop nahoudt, maar dank zij de gehoorzaamheid.
De voornaamste verschillen tussen geloof en filosofie kunnen als volgt geschematiseerd worden:

Wie religie en filosofie verwart (zoals Maimonides) begrijpt eigenlijk niets van de joods-christelijke godsdienst, en ontneemt de meerderheid van de mensen hun weg tot heil. De dogma's onvermijdelijk verbonden met de gehoorzaamheid, zijn geen speculatieve, maar religieuze waarheden die eng samenhangen met het gebod van naastenliefde en rechtvaardigheid. Tegenover de moreel-religieuze kernleer van de Schrift kunnen alle opinies en filosofieën op één lijn gesteld worden: wat telt zijn de werken alleen[15].
De morele kernleer van de Schrift komt perfect overeen met de wijsheid die voortspruit uit de ware filosofie. Op die manier bestaat er toch een fundamentele harmonie tussen beide. De levenswijze door de rede aanbevolen, op basis van een rationeel inzicht in de menselijke natuur, is niet verschillend van de levenswijze aanbevolen door de Schrift. Spinoza spreekt hier van 'de religie in onze natuurlijke rede geopenbaard' (TTP XIX, 247): ook deze schrijft tegenover de anderen houdingen voor van rechtvaardigheid en naastenliefde. Alleen leert ze dit niet als een goddelijk gebod, maar vanuit eigen inzicht in God en in de eigen natuur. De voorschriften van de rede zijn niets anders dan herformuleringen met het oog op het handelen, van 'eeuwige waarheden' betreffende welke gevolgen voortspruiten uit welke oorzaken – of daden (TTP noot 28, 276-7).
Deze overeenkomst doet de onafhankelijkheid van theologie (of religie) en filosofie niet teniet: ze blijven twee aparte 'rijken'. Wat de overeenkomst toont, is: 1) dat het filosoferen niet alleen geen kwaad kan voor de religie, maar in zijn volle ontwikkeling als filosofische wijsheidsethiek niet tegengesteld is aan de uitgezuiverde religie; 2) dat sommige praktijken gesteund op de imaginatio een soort onbewuste, 'objectieve' redelijkheid tot stand brengen die sterk analoog is met expliciet gedrag; 3) dat de filosofie een zekere superioriteit bezit ten opzichte van de religie: het goede leven waartoe men hier komt is gesteund op het zuivere intellect, het heil een 'vera acquiescentia in se ipso' die samenhangt met een waar inzicht in het eigen wezen als verbonden met God-natuur, en met een intellectuele liefde tot die God-Natuur (TTP Note 28, 277).
Terwijl religie betrekking heeft op het goed van de mensheid alleen (TTP XVI, 211), verbindt de gelukzaligheid door de filosofie de mens met de Natuur zelf: '… philosophers who endeavour to understand things by clear conception of them, rather than by miracles, have always found the task (to reconcile the order of nature and human affairs with the conception they had formed of God's providence) extremely easy – at least, such of them as place true happiness solely in virtue and peace of mind, and who aim at obeying nature rather than being obeyed by her. Such persons rest assured that God directs nature according to the requirements of universal laws, not according to the requirements of the particular laws of human nature, and that, therefore, God's scheme comprehends, not only the human race, but the whole of nature' (TTP VI, 88).
 
4. Geloof, waarheid, waarachtigheid (zie vooral TTP VII & XIV)
Ware godsdienstigheid bestaat in een leven van naastenliefde en rechtvaardigheid in gehoorzaamheid aan God. Het ware geloof herkent men aan de werken: 'we can only judge of a man by his works' (TTP V, 80); 'Faith without works is dead' (TTP XIV, 194). De gehoorzaamheid van de gelovige spruit niet voort uit dwang, of vrees voor straf: ze is een soort rustige, vanzelfsprekende geesteshouding. Het gaat om een 'voluntary obedience' en niet om een angstige, zelfbetrokken 'obstinacy' (TTP XIV, 183-6). Zelfs al gelooft men de waarheid, maar wordt men weerspannig, dan is men ongodsdienstig (TTP XIII, 181). Wat de bijbel veroordeelt is weerspannigheid, niet onwetendheid (TTP XIII, 176).
Ware godsdienstigheid is het product van een goede opvoeding en een onafhankelijk oordeelsvermogen, en wordt bevorderd door broederlijk voorbeeld en vermaning (TTP VII, 118-9). Het is duidelijk dat Spinoza zich bewust is van de wisselwerking tussen bepaalde vormen van maatschappelijke organisatie (zoals bij Quakers en andere sekten) en het soort uitgezuiverde godsdienstigheid dat hem voor ogen stond.
De morele levenswijze van de ware gelovige brengt effectief heil: acquiescentia in se ipso, een gerustheid en vredigheid van het hart. Zoals de deugd van de wijze haar eigen beloning vormt (Ethica V St. 42), zo vormt ook de levenswijze van de ware gelovige haar eigen beloning. Ware religiositeit verschaft tegelijk haar eigen (morele) zekerheid: het getuigenis van de H. Geest is niets anders dan 'the mental acquiescence which follows a good action in our souls' (TTP XV, 198).
De vredigheid van het leven van de vrome loopt parallel met de vanzelfsprekendheid van zijn geloofsovertuiging zoals die uitgedrukt is in zijn Credo. Het Credo bevat een aantal dogma's die niet zozeer speculatieve, als wel religieuze waarheden zijn, d.w.z. waarheden die nauw samenhangen met de moreel-religieuze praktijk van gehoorzaamheid, die het hart daartoe bewegen. Omtrent de dogma's kan er onder eerlijke mensen geen controverse zijn (TTP XIV, p. 112): 'By things conceivable I mean not only those which are rigidly proved, but also those whereof we are morally certain, and are wont to hear without wonder, though they are incapable of proof' (TTP Note 8, 270; mijn cursivering). Men blijkt geenszins een bovennatuurlijk licht nodig te hebben om deze zaken naar hun betekenis te begrijpen of om hen te prediken (TTP XI, 162). De meer speculatieve betekenis die ieder eventueel aan deze dogma's geeft, staat volkomen vrij. Als we ze maar zo interpreteren dat de gehoorzaamheid erdoor bevorderd wordt (TTP XIV, 187-8), hoeven we ons weinig zorgen te maken (TTP VII, 113).
De vrome levenswandel van de gelovige gaat samen met de rustige, vanzelfsprekende instemming van zijn gezond verstand met de eenvoudige, bevattelijke 'geloofswaarheden'. De 'vrede des harten' nodig voor de dienst der gehoorzaamheid veronderstelt wel dat de gelovige zonder aarzelen en zonder mentale tegenzin zijn geloofsovertuigingen bezit (TTP XIV, 188). Het is een teken van een gezond geloof zich niet in de war te laten brengen door vreemde verhalen en spectaculaire inzichten. De ergste ongelovigen zijn de sceptici en de fanatici. Kenmerkend voor de gelovige is niet een angstige bezorgdheid voor de waarheid, of de passionele drang om voortdurend alles ter discussie te stellen, of het gebrand zijn op nieuwe verhalen en interpretaties; kenmerkend is vrede in het gemoed, voorkomendheid en menslievendheid.
Natuurlijk is het niet onmogelijk dat de gelovige geconfronteerd wordt met (nieuwe) inzichten die tegen zijn geloofsovertuigingen ingaan, zodat hij deze niet langer 'zonder aarzelen' of 'zonder mentale tegenzin' kan handhaven. Als de discrepantie te sterk wordt, zal de interpretatie van de geloofsinhouden zich op termijn onvermijdelijk moeten wijzigen. Daar de ware gelovige vooral gericht is op gehoorzaamheid, en er niet op uit is zijn geloof extern te toetsen en te rechtvaardigen door filosofie of theorie (het geloof getuigt immers voor zichzelf), zal die aanpassing van de geloofsovertuigingen rustig kunnen verlopen (eventueel in een volgende generatie). De nuchtere inschatting van andere gelovigen ook met afwijkende interpretaties (het geloof moet afgelezen worden van de werken, niet zozeer van de belijdenis), zal de gelovige tolerant doen zijn tegenover de anderen (TTP XIV, 182-3).
Wanneer iemand de dogma's of geloofswaarheden intellectueel begint te ondervragen, begeeft hij zich op het pad van de filosofie en het zoeken naar de waarheid. Als dit tot gevolg zou hebben dat hij de christelijke levenswijze zou laten varen voor een egocentrische levenswijze, is dat verwerpelijk (en ook een teken dat hij waarschijnlijk niet gericht is op de waarheid). Toch kan het oordelen over de waarheid van de geloofsovertuigingen alleen door de zuivere rede gebeuren, immers 'reason is the light of the mind, and without her all things are dreams and phantoms' (TTP XV, 194-5).
Gehoorzaamheid verwarren met het belijden van bepaalde geloofsinterpretaties, is moreel verkeerd en gevaarlijk, daar het tot diepe tweedracht moet leiden (TTP XIV, 183; 'conclusions arrived at by the passions are defended by the passions' (TTP VIII, 99). Controversen over speculatieve problemen willen oplossen door het eisen van religieuze gehoorzaamheid, moet nefast aflopen: de geest kan niet tegen zichzelf getuigen. Het geloof kan er alleen maar goed bij varen vrijheid van denken toe te laten. Er zijn slechts weinig opvattingen die in se verderfelijk zijn (deze namelijk die de geloofspraktijk ondermijnen, die leiden tot koppigheid, haat, naijver, enzovoort) (TTP XIV, 189; XX, 260).
 
5. Vrijheid van denken
De voornaamste taak van de TTP (volgens de Voorrede) is aan te tonen dat vrijheid van denken en spreken niet alleen geen kwaad kan, maar zelfs een noodzakelijke voorwaarde is voor het floreren van de staat zowel als van de godsdienst, en dus van het individu.
Negatief gesproken is het onwijs de vrijheid van denken en spreken te beknotten om volgende redenen. Men kan de mensen toch niet verhinderen te denken zoals ze denken; verder is het haast aan niemand gegeven zijn tong in bedwang te houden, zelfs niet bij dreiging met groot ongeluk (TTP XX, 258). Daarbij komt dat het verbieden van overtuigingen die men juist en inspirerend acht, bijna erop neerkomt de burgers uit te nodigen tot opstandige, ondergrondse activiteit die zeer nadelig moet zijn voor de soeverein (TTP XX, 261-262). Diegenen die erop uit zijn van de burgers gehoorzaamheid te eisen ook inzake hun intiemste overtuigingen, zijn eigenlijk uit op ongebreidelde macht (TTP XX, 264).
Vrijheid van denken en spreken laat men niet alleen beter toe, ze is tevens een positief goed voor de religie: '… I should be undertaking no ungrateful or unprofitable task, in demonstrating … also, that without such freedom, piety cannot flourish nor the public peace be secure' (TTP Preface, 6). Het geloof is immers gediend niet zozeer door ware, als wel door vrome opvattingen (TTP XIV, 186). Waar het op aankomt is gehoorzaamheid, en de 'vrede des harten' daar doorheen te vinden. Mensen kunnen onmogelijk niet geloven waar ze diep van overtuigd zijn; ze kunnen moeilijk datgene belijden wat ze absurd achten. In dit licht is een godsdienstig kader te verkiezen waarin de klemtoon ligt op de goede levenswandel, de geloofswaarheden voortdurend betrokken worden op de band met de gehoorzaamheid, en afwijkende interpretaties van de fundamentele geloofswaarheden rustig getolereerd worden. Het bevorderen van het onafhankelijk oordeelsvermogen van de mensen is trouwens de beste manier om hen te wapenen met gezond verstand tegen allerlei absurde interpretaties en sectarische nieuwlichterij.
De vrijheid van denken en spreken verdedigen in de godsdienst (en de politiek) is ook niet zonder nut voor de filosoof. Zoals Spinoza aan Oldenburg schrijft (Brief 30[16]), is de verdediging van de vrije meningsuiting ook een zelfverdediging van de filosoof tegen de aanvallen van godsdienstfanatici: de verdediging van de godsdienst en de godsdienstvrijheid door de TTP is een verdediging tegen de verwijten van atheïsme en ongodsdienstigheid. Ten tweede schept de verdediging van de vrijheid van denken en spreken het klimaat waarbinnen individuen die daartoe geroepen zijn zich kunnen begeven op hun zoektocht naar de waarheid en de wijsheid. In zoverre de TTP over die niet-godsdienstige heilsweg spreekt, is dit boek in stijl en opzet gelijkend op die andere Spinozistische inleiding in de filosofie: de Tractatus de Intellectus Emendatione[17].

Spinoza-blogger Karel D’ huyvetters publiceert zijn Spinoza-boeken en -vertalingen in de door hem opgerichte uitgeverij ‘Coriarius’. Pas verscheen een mooi uitgegeven boekje onder de uitdagende titel ‘God is groter’. Wie wil weten wat de auteur hiermee bedoelt, zal het boekje moeten kopen én lezen.
Hierbij de flyer die de nieuwste publicatie van Karel vergezelt:
Uitgeverij Coriarius heeft het genoegen de publicatie aan te kondigen van

God is groter
Het testament van Spinoza
Karel D’huyvetters

De filosoof Baruch of Benedictus de Spinoza (1632-1677) heeft ons geen ander testament nagelaten dan zijn filosofische geschriften, waarvan het grootste gedeelte pas na zijn dood gepubliceerd werd door zijn vrienden. Karel D’huyvetters vertaalde eerder de belangrijkste werken van Spinoza en voorzag ze van een uitvoerige toelichting. Op basis van die grondige vertrouwdheid met het gedachtegoed van deze uitzonderlijk radicale profane denker heeft hij nu een ‘testament’ van Spinoza geschreven, waarin hij zich inleeft in het laatste levensjaar van Spinoza.
In zijn fictief testament formuleert Spinoza hier terugkijkend op zijn korte leven de diepste kerngedachten van zijn bevrijdende levenswijsheid zoals hij dat zelf tijdens zijn leven nooit gedaan heeft. Voor de lezer is het een bondige, heldere samenvatting van de hoopvolle blijde boodschap die Spinoza zijn tijdgenoten voorhield, een boodschap die na meer dan drie eeuwen niets van haar scherpe klaarheid of haar indrukwekkende overtuigingskracht verloren heeft.
Spinoza was zijn tijd ver vooruit. Zijn diepdoorleefde gedachten behoren tot het onvergankelijke gemeenschappelijke erfgoed van de hele mensheid.
 
Karel D’huyvetters, God is groter. Het testament van Spinoza, Werchter: Uitgeverij Coriarius, 2019, isbn 9789082602197, 36 blz., paperback € 9 (verzendkosten inbegrepen).
Te bestellen via mail: uitgeverij@coriarius.be.

Hasana Sharp, God, of de natuur. Spinoza’s empathisch denken over mens, maatschappij en milieu, 212 blz., samengesteld, vertaald en ingeleid door Karel D’huyvetters, Bibliotheca Spinozana Flandrica VI, Werchter, Uitgeverij Coriarius, 2018, 17 x 24 cm, paperback.
€ 14,50 (verzendkosten in België inbegrepen)
 
Te bestellen bij Uitgeverij Coriarius: uitgeverij@coriarius.be

• De gemoedstoestanden van de dieren: de grenzen van de menselijkheid
• Eva’s perfectie: seksuele (on)gelijkheid
• Violenta imperia nemo continuit diu: de revolutionaire wetmatigheid van de menselijke natuur
• Nemo non videt: de intuïtieve kennis en de kwestie van Spinoza’s elitisme
• Liefde en bezit: de politieke economie van Ethica V
• ‘Heel de wet bestaat enkel in de liefde tot de naaste’: wat de Bijbel gebiedt aan alle stervelingen
• De kracht van ideeën

Spinoza’s maatschappij en de antropomorfistische illusie
In de acht essays van dit boek verliest Hasana Sharp zich niet in vergezochte academische analyses, vertolkt in onbegrijpelijk jargon. Vanuit haar scherp intuïtief aanvoelen van wat voor Spinoza de essentie is van God of de natuur, verkent ze wat dat betekent voor de oneindig vele vormen die het ene universum aanneemt: de verbondenheid van elk individu met zijn omgeving in een groter individueel geheel, en van elk geheel in een nog groter geheel, zodat uiteindelijk het hele universum één enkel individu is.
Het empathisch aanvoelen van la condition humaine in Spinoza’s denken is wat Hasana Sharp ons wil meedelen. Spinoza’s filosofie speelt zich niet af in ivoren torens, maar in onze intimations of immortality, ons onstilbaar verlangen naar verrijkende samenhorigheid als een krachtige remedie tegen existentiële angst en wanhopige eenzaamheid, ons intuïtief inzicht dat wij door al het voorbijgaande en onvolmaakte heen betrouwbaar zicht hebben op wat waar en eeuwig is. Hasana Sharp leidt ons naar Spinoza zelf, om hem te leren kennen en te volgen, om met haar als betrouwbare gids de lastige weg te gaan die hij ons wijst en die elke mens uiteindelijk kan brengen tot gemoedsrust, in het besef dat wat moeilijk is daarom nog niet onbereikbaar is.
Hasana Sharp is Assistant Professor en hoofd van het Department of Philosophy aan McGill University in Montreal, Canada. Zij is werkzaam op het gebied van de geschiedenis van politieke theorieën, vroegmoderne filosofie, Marxistische en feministische theorieën. Ze is geïnteresseerd in de post-humanistische uitdagingen voor de ethiek en politiek en hun weerslag op de filosofie van rassengelijkheid, de studie van het dier en het feminisme. Haar eerste boek, Spinoza and the Politics of Renaturalization (University of Chicago Press 2011) ontving zeer lovende kritiek.
 
Uitgeverij Coriarius, Hogeweg 78, 3118 Werchter 
Tel. 0486 273784
bankrekening BE40 9731 6405 9063
​Mail: uitgeverij@coriarius.be

Spinoza: Theologisch-staatkundige verhandeling, uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huyvetters, deel 1 Vertaling, 304 blz., deel 2 Toelichting, 504 blz., Bibliotheca Spinozana Flandrica IV & V, Werchter: Uitgeverij Coriarius, 2018, softcover 17 x 24 cm.
 
In januari 1670, beweert Steven Nadler met stelligheid (1) - maar het kan evengoed 1669 zijn geweest - verscheen in Amsterdam een boek. Niet zomaar een boek want het ging om de tweede publicatie van Benedictus Spinoza (1632-1677) het Tractatus Theologico-politicus (verder vermeld als TTP). Auteur en uitgever hadden hun voorzorgen genomen. Om de calvinistische predikanten in Amsterdam en elders in Holland te misleiden, werd op de titelpagina een fictieve uitgever vermeld en de naam van de auteur ‘vergeten’. Ze kenden hun pappenheimers maar al te goed: het duurde geen vier maanden of de eerste negatieve reacties uit hervormde hoek waren een feit. In juli 1674 werd door een vonnis van het Hof van Holland het boek uiteindelijk verboden ‘om te voorkomen dat dit schadelijk gif zich verspreidt’... De schrik zat er goed in: Spinoza gaf aan zijn vriend-vertaler Hendrik Glazemaker, van Vlaamse origine overigens, geen toestemming om het werk in het Nederlands te vertalen.
​
Misleidende titel
Glazemakers vertaling verscheen eerst in 1693, meer dan vijftien jaar na Spinoza’s voortijdig overlijden. De naam van auteur en vertaler werden alweer niet vermeld, de uitgever werd verzonnen en het boek kreeg bovendien een misleidende hoofdtitel mee:

De lezer weet uit welk vaatje de vertaler zijn commentaar zal tappen. Dat is van belang, want er zijn er verschillende... De lezer die aan de lectuur van de TTP begint, dient te weten dat het een polyinterpretabel filosofisch boek is dat bijgevolg op meer dan één manier kan worden gelezen en begrepen. Zeer recent interpreteerde de Canadees Carlos Fraenkel, een academische Spinoza-commentator, de TTP als een poging van Spinoza om het christendom in een nieuw kleedje te steken... (4)

​Kwaaie stiel
Wie Spinoza niet in de originele taal kan lezen, moet noodgedwongen een beroep doen op vertalingen. Wie van een anderstalig boek reeds een vertaalde versie in zijn bibliotheek heeft, voelt zich meestal niet geneigd om een tweede vertaling aan te schaffen. Dat is een houding die ik begrijp, maar die ik vast niet kan aanbevelen aan wie met enige diepgang een filosofische tekst wil benaderen die in een taal is geschreven die men niet (of niet voldoende) beheerst. In dat geval is kritische lectuur en consultatie van meerdere vertalingen geen luxe. En wel om volgende redenen:

1. Elke vertaling is gesteld in de persoonlijke taal van de vertaler, in zijn stijl, met zijn vertaalkeuzes. Een vertaling kan daarom worden beschouwd als een hoogst persoonlijke en unieke vertolking van het origineel, niet meer en ook niet minder.
2. Wie twee of meer vertalingen naast elkaar gebruikt kan via de vertaalversies de originele tekst dichter op de hielen zitten.

Vertalen is een kwaaie stiel. Auteurs van het kaliber Spinoza vertalen, is dat mogelijk nog meer. Het is daarom altijd makkelijk en ook nogal goedkoop om vanaf de zijlijn oordelen te vellen of kritiek te spuien op het vertaalwerk van anderen. Er wordt té licht voorbijgegaan aan de arbeid die moet geleverd om tot een afgewerkt werkstuk te komen. Trouwens: een vertaler die zonder vertaalzonden is, mag alvast de eerste steen werpen. Daarom is het passend vertalers van taaie teksten als de Ethica en het Theologisch-politiek traktaat alle lof toe te zwaaien.
Wie Latijn kent, kan een vertaling confronteren met het origineel en zo misschien nieuwe betekenislagen ontdekken, mitsgaders vertaalfouten en twijfelachtige vertaalinterpretaties op het spoor komen. De waarde van een vertaling zal voor hem al snel duidelijk worden door het gebruik.
 
En wat te denken van de commentaarband?
De commentaarband van de TTP telt 502 bladzijden is nog uitgebreider dan die van de Ethica, 431 blz. In die commentaarbanden doet de auteur dus uitvoerig verslag over zijn lectuur en over de beschouwingen die hij eraan vastknoopt. Door die wijdlopigheid wordt onvermijdelijk meer dan eens het eng betekeniskader van de originele tekst verlaten, de essentie ervan gemarginaliseerd of soms zelfs over het hoofd gezien.
De Ethica-commentaar kreeg een register mee, de TTP-commentaar niet, wat het gebruikscomfort vermindert. Evenmin als zijn Ethica-vertaling bevat deze vertaling van D’huyvetters een inleidend hoofdstuk en ontbreekt ook hier een bibliografie met gebruikte literatuur. Tot slot nog dit: weinig zinvol is de transliteratie van de Hebreeuwse teksten van de TTP: niet alleen verliest Spinoza’s geschrift daardoor aan joodse kleur en is het zinloos een tekst in transliteratie lezen die men niet begrijpt. Bovendien mag aangenomen dat wie met die omzetting aan de slag kan, dat normaliter ook kan met het Hebreeuwse alfabet.
Die manco’s beletten mij niet tot het besluit te komen dat Spinoza-liefhebbers deze nieuwe vertaling zeker in huis moeten halen.
Gebruikt in samenklank met andere edities is deze editie een uitstekende uitvalsbasis om te komen tot een eigen interpretatie van dit monumentale boek van Benedictus de Spinoza, vir doctissimus & humanissimus.
 ____
(1) Steven Nadler, A book forged in hell, Princeton University Press, 2011, paperback printing 2014, blz.2.
(2) Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, uit het Latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman, Amsterdam, 1997, 548 blz.
(3) Definitie van het Christendom. Tractatus Theologico-politicus opnieuw vertaald en toegelicht door Wim Klever; Eburon, Delft, 1999.
(4) Carlos Fraenkel, Spinoza’s philosophy of religion, in The Oxford handbook of Spinoza, ed. Michael Della Rocca, Oxford University Press, 2018, blz.377.

​Engelsen zijn meesters in het maken van thematische literaire bloemlezingen. Vooral die van de Oxford University Press, waarvan ik er nogal wat heb, zijn exquisite. Ik pluk laatst, op een donkere herfstdag, volgende Oxford editie uit mijn rekken:
Chapters into verse, Poetry in English inspired by the Bible, Volume I: Genesis to Malachi (1).
In dat fors eerste volume wordt ik op blz. 8 getroffen door volgend regels: 

​Dit gedicht is van de hand van D.H. Lawrence (1885-1930), romanschrijver, toneelauteur, dichter, journalist (2). Het vers van Lawrence werd door de bloemlezers geplaatst bij Genesis 1, 1-3.
Zal ik die bijbelverzen even in herinnering brengen? Ik gebruik de bijbelvertaling van André Chouraqui (3). Die vertaalde de hele bijbel, helemaal op zijn eentje, in de taal van Molière. Zijn vertaling brengt de Hebreeuws- en Aramees onkundige lezer dichter bij de brontekst dan gelijk welke andere vertaling. Dichter kan echt niet.

Ik stel voor de poëtische Genesis-interpretatie van D.H. Lawrence hiermee samen onder de loep te leggen.
 
Eerste strofe
If ever there was a beginning: Lawrence twijfelt of er überhaupt wel een begin, een בראשית (b’rēshῑth’) was. Maar, zegt hij, als er dan toch een begin wordt aangenomen, dan weerklonk er zeker geen stem die een werkwoord (יהי , y’hῑ, let there be) en een woord (אור , õr, light) ten gehore bracht. Er was dus helemaal geen יהי אור (y’hῑ õr) - Let there be light.
There was no god in it: er was zelfs geen God mee gemoeid…
Stem, werkwoord en woord roepen het beeld op van een spreker, van een God. Voor Lawrence was die er niet...
Hij schaart zich hier aan de zijde van Spinoza: in zijn metafysica is er geen sprake van een transcendente God...
 
Tweede strofe
There was nothing to say: er was helemaal niets dat bij machte was een stem te verheffen om te bevelen: ‘Draai het licht aan!’. Nonsens beweert D.H. Lawrence, bedrog.
Schepping van het licht? Een fabeltje, aldus Lawrence.
Spinoza knipoogt (bekijk 5 seconden zijn portret op homepage van deze site): hij denkt er net zo over. In de wereld van zijn filosofie is er geen plek voor een schepping door iemand met een toverstokje, uit het niets nog wel.
De substantie of de natuur, zo leert Spinoza, is door niemand of niets veroorzaakt: ze was er altijd al en zal er ook altijd blijven...
 
Derde strofe
 - Who made the sun? Een vraag uit een kindermond. Uit de mond nog wel van de kleinzoon van George Washington. Een vraag die als vanzelf opwelt als er geen licht werd gecreëerd en het verstand nog niet helemaal op volle toeren draait.
I made it: ik, George Washington, vertegenwoordiger van de mensheid, ik heb dat verhaaltje verzonnen, het is niet meer dan een ‘mangemaakte mythe’...
Ik zie Spinoza alweer instemmend knikken. Hij stel toch ook dat het genesisverhaal puur fantasie is en oeroud bijgeloof.
 
Vierde strofe.
All we can honestly imagine: deze strofe bevat het credo van D.H. Lawrence: redelijkerwijs moet je het begin (als het er dan al was...) begrijpen als een incomprehensible plasm of life and creation, als een oerbrij die kookt, bruist, borrelt, schuimt en die dus vol ’leven’ zit. Het is daaruit dat het ‘licht’ opdoemt. Licht, in deze context te begrijpen als alles wat wij mogen zien, horen, voelen, ruiken, smaken.
Spinoza’s substantie begrepen als kosmische kookpot...
In het verleden hebben bijbelexegeten, spitsvondig als ze zijn, verschillende interpretatietechnieken verzonnen die ze bovenop de originele bijbelteksten monteren. Dat deden ze en doen ze, om teksten waarmee ze worstelen, een eigentijdse betekenis te verlenen of om hun geloofsovertuiging te redden.
D.H. Laurence houdt zich aan de letterlijke tekst van het scheppingsverhaal van Genesis 1, 1-3. Op zich toch een mooi verhaal en een van de basismythen die aan de wieg staan van onze Westers beschaving.
 
___
(1) Chapters into verse, Poetry in English inspired by the Bible, assembled and edited by Robert Atwan & Laurance Wieder, Oxord, 1993.
Volume I: Genesis to Malachi
Volume II: Gospels to Revelation ​

(2) D.H. geniet ruime bekendheid door zijn roman Lady Chatterly’s lover. De eerste editie van die roman gepubliceerd in 1928 had flink wat ophef en schandaal veroorzaakt. Eerst in 1960 waagde Penguin Books het om een tweede editie op de markt te brengen. Meer dan 30 jaar later alweer schandaal! Er kwam een ‘goedfatsoen-proces’ dat op 2 november van dat jaar met klank werd gewonnen door de uitgeverij. Engelsen vonden het in die dagen nog steeds shocking dat een Lady (upper class) seks had met haar tuinman (lower class) en dat de roman enkele expliciete seksscenes bevatte. Anno 2018 kunnen die zelfs een Vlaamse onderpastoor niet meer inspireren.
​
(3) La Bible, traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, 1989.
​
(4) Let wel: Chouraqui leest en interpreteert in deze verzen het eerste bijbelwoord בראשית (b’rēshῑth’) niet op de traditionele manier ‘In den beginne schiep’..., maar als het eerste woord van de genesis-auteur ‘Hier begint mijn verhaal’(ENTETE in het citaat lees ik als en-tête, hoofd, opschrift). Dan volgt: Elohim (God) schiep etc.. een groot verschil: de schepping is dus (niet noodzakelijk) HET begin...
(5) Lawrence alludeert via ‘word’ in deze strofe wellicht op Johannes 1,1 waar God en het woord (logos) vereenzelvigd worden. In Lawrences Sint-James bijbel worden deze Griekse regels van het NT als volgt vertaald:
In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. The same was in the beginning with God.​

Het is altijd gevaarlijk, soms zelfs onzinnig, om de eigen tijd te vergelijken met een of andere periode uit het verleden. Zal ik het toch maar even wagen?
Pakweg de laatste 125 jaar gebeurt er wereldwijd onder onze ogen een omwenteling in de fysica. In het kielzog daarvan groeit een totaal nieuw concept over de opbouw van de kosmos. Iets vergelijkbaars gebeurde in Europa in de loop van de 16de en de 17de eeuw. Nieuwe wetenschappelijke kennis, gebaseerd op waarneming en experiment, revolutioneerde uiteindelijk in de 17de eeuw het wereldbeeld.

Kennis van wat er toen in het Europa van de 17de eeuw in de natuurwetenschappen gebeurde, was evenwel het privilegie van een ontwikkelde maatschappelijke bovenlaag. De man in de straat bleef buiten deze spectaculaire wetenschappelijke omwenteling en leefde verder in geloof, bijgeloof en magie. De wetenschappelijke en technische vooruitgang die in de wereld van vandaag haar beslag krijgt, hoeft voor niemand een geheim te blijven: onze moderne media, toegankelijk voor eenieder, doen er op verstaanbare wijze verslag over.
​
​De waarheid in pacht
In de 17de eeuw bedacht Spinoza op intuïtieve wijze een filosofisch systeem dat hij presenteerde als een ethica (lees: een levenswijze), gesteund op een coherente visie op natuur en mens. Spinoza was ervan overtuigd dat hij de waarheid op de hielen zat. Tegen het eind van zijn leven, hij overleed in 1677, was hij zelfverzekerder dan ooit over de geleverde denkprestatie. Hoor hem zelf zeggen, ietwat kribbig en met enige intellectuele arrogantie, in een brief van ca. 1675, gericht aan Albert Burgh (1): 

Glashelder
Ik stel hier de problematiek van de exact-wetenschappelijke toetsing van Spinoza’s systeem weer aan de orde, naar aanleiding van het verschijnen in 2016 van een buitengewoon interessant en geslaagd boekje Seven brief lessons on physics.
Het is van de hand van Veronees Carlo Rovelli, (° 1956) theoretisch-fysicus en een van de vaders van een recente opvatting die loop quantum gravity theory werd gedoopt. Die theorie komt in zijn boekje (les vijf) uiteraard ook ter sprake.
Het boekje telt slechts 86 pagina’s en, niet onbelangrijk, het is glashelder geschreven en bevat, op één uitzondering na (blz. 12), geen formules. Paolo Giordano, een fysicus-literator (2) en dus goed geplaatst om dit essay zowel naar inhoud als naar stijl te beoordelen, schreef over dit juweeltje: 

​Wie zich aan de voeten zet van Rovelli, diens zeven lessen rustig doorneemt en er de essentie van in zich opslaat, die weet waar het nu in de fysica vandaag om te doen is en leert moeiteloos hoe fysici vandaag de kosmos opvatten.
 De zeven lessen gaan, zo lezen we in de inhoudstafel, hierover:

1. De mooiste van alle theorieën (Einsteins relativiteitstheorie)
2. Quanta
3. De architectuur van de kosmos
4. Elementaire deeltjes
5. De granulaire ruimte
6. Waarschijnlijkheid, tijd en de hitte van zwarte gaten
7. Onszelf

Over al deze onderwerpen presenteert Rovelli de nieuwste theorieën. In les 2, die over quanta gaat, heeft de auteur het over de vrijheid van de materie in de microkosmos. De vaststellingen die de fysica op dit vlak deed en het praktische succes van de formules die eraan vastgeknoopt zijn, halen een van Spinoza’s filosofische fundamenten onderuit: het determinisme in de natuur, dat hij in zijn leer poneert als een absolutum en als een eeuwige, onveranderlijke natuurwet...

​​Een vrije wil?
We laten ons niet ontmoedigen en beginnen nieuwsgierig aan de derde les, de vierde, de vijfde. Alle even boeiend én spannend. In de zesde les behandelt Rovelli de tijd, dat mysterieuze en nog altijd niet volledig doorgrond fysisch fenomeen. Het weinige en verwarrende dat Spinoza over ‘tijd’ schreef, staat zo ver af van de huidige natuurkundige opvattingen over tijd en ruimte dat het nauwelijks of niet de moeit loont die te beschouwen in het licht van eerstgenoemde. Dat redt in deze alvast wat Spinoza-meubeltjes...
In de zevende les, die over ‘onszelf’ gaat, word ik aangenaam verrast: Rovelli brengt de inhoud van deze les direct in verband met Spinoza. Dat doet hij als hij het heeft over onze wilsuitingen:

​1 Rovelli erkent in deze passage dat mensen een vrije wil hebben... maar binnen grenzen, gedetermineerd zijn. Inzake het begrip ‘determinatie’ kiest Rovelli (met anderen) voor een relatieve interpretatie van dit begrip: binnen een ‘gedetermineerd veld’ kan er, aldus deze visie, ook enige ruimte bestaan voor vrijheid.
Deze ‘afgezwakte determinatie’ is goed nieuws voor Spinoza: ze laat toe zijn tegenstelling in casu tussen menselijke vrijheid en determinatie en de flou philosophique die er in zijn Ethica overheen hangt, op te lossen.
2 Rovelli accepteert in bovenstaande tekst ook een van Spinoza’s belangrijkste stellingen, namelijk de eenheid van geest en lichaam. Wetenschappelijke bevindingen bevestigen dus wat Spinoza hierover in de 17de eeuw met marvellous lucidity beweerde.
 
Einde van de lessencyclus van top-fysicus Carlo Rovelli, te lezen en te herlezen in:
Carlo Rovelli, Seven brief lessons on physics, Translated by Simon Carnell and Erica Segre, New York, 2016 - ISBN 978-0- 99- 18441-3
____
(1) Het betreft brief 76. Albert Burgh had zich net bekeerd tot het rooms-katholicisme, tot ontzetting van zijn ouders en tot verbazing van Spinoza en zijn vrienden. Burgh verdedigt zijn nieuw geloof tegen de filosofie van Spinoza die hij des duivels achtte. Spinoza slaat tegen voormalige vriend Burgh een sarcastische, kribbige toon aan en toont zich in deze context niet bijzonder tolerant.
(2) De fysicus Paolo Giordano (° 1982) werd intussen literator. Zijn eerste roman, De eenzaamheid van de priemgetallen (2009) viel in de Italiaanse prijzen en was een wereldsucces. Intussen is hij al ettelijke romans verder...
(3) Carlo Rovelli, Seven brief lessons on physics, New York, 2016, blz. 73 en 74. ​

De Hagenaar Johan Herman Carp (1893-1979) was een jurist en gespecialiseerd in staatsrecht. Tijdens het Interbellum speelde hij in het Nederlands spinozisme geen onbelangrijke rol. Maar aan zijn naam kleeft een vlek: Carp kreeg in de jaren dertig van vorige eeuw geleidelijk sympathie voor de Nieuwe Orde. Daar bleef het evenwel, jammer genoeg voor hem, niet bij: tijdens de Tweede Wereldoorlog was hij actief nationaal-socialist. Hij werd in den Haag voorzitter van het ‘Vredegerechtshof’, een fascistische instelling die niets met Vrede en nog minder met Recht te maken had. Hij bekocht die misstap met twaalf jaar gevangenis (i.p.v. de doodstraf die sommigen wel hadden gewild). Na zijn vrijlating trok hij zich terug uit de wereld. Johan Hendrik Carp werd vergeten. Behalve, hier en daar, door een Spinoza-studax.
In 1920 trad hij toe tot de redactie van het tijdschrift Chronicon Spinozana en in 1921 werd hij ook bestuurslid van de Societas Spinozana (meer hierover in zijn tekst hieronder). Hij publiceerde in het voornoemd Chronicon verschillende artikels over Spinoza’s filosofie en schreef over ‘den wijsgeer’ ook enkele boeken.
Ter gelegenheid van de 250ste verjaardag van Spinoza’s overlijden werd achter de Nieuwe Kerk in den Haag, vermoedelijk op de plek waar BDS herbegraven werd, door Carp een grafsteen onthuld.
Naar aanleiding van de wederopenstelling voor bezoekers van het Haagse Spinozahuis (1) publiceren we van J. H. Carp Domus Spinozana, een nog lezenswaardige tekst van 1931. Zijn verhaal over het Spinozahuis in Den Haag is het relaas van een tijdgenoot en ooggetuige en daarom van historische waarde. De tekst werd gepubliceerd als ‘aanhangsel’ in zijn boek Het Spinozisme als wereldbeschouwing. Inleiding tot de leer van Benedictus de Spinoza, Arnhem, 1931, blz. 213.
Alle voetnoten van de auteur die naar archivalia verwijzen en verder geen essentiële informatie bevatten, laten we weg.
____
(1) De Vereniging Het Spinozahuis beschikt in het sterfhuis van Spinoza over een bibliotheek met zowel tekstuitgaven als studies vanaf de 19de eeuw over Spinoza. Het beoogd biografisch museum, de Domus Spinozana, in feite voorlopig een kamer van 6 X 4 meter met boekenkasten, werd vanaf 1 juli 2018 weer opengesteld op maandagen van 14 tot 16 uur.

​‘C’est d’ici peut-être que Dieu a été vu de plus près.’ – Men kent de woorden ter gelegenheid van de plechtige herdenking der tweehonderdste verjaring van den sterfdag van Spinoza in 1877 door Ernest Renan gesproken, woorden, waarmede hij op de woning aan de Paviljoensgracht te ’s Gravenhage, welke den Wijze tot laatste verblijf heeft gestrekt, ten eeuwigen dage een stempel heeft gedrukt. Het is niet slechts de herinnering aan een historisch monument, verbonden aan het leven van een der grootmeesters uit het rijk des geestes, welke deze woorden oproepen, maar bovenal de herinnering aan een plaats, waar de adem der Oneindigheid het wezen van een mensch heeft vervuld.

​Daarom kan een inleiding tot het Spinozisme als religieus-mystische beschouwingswijze niet besluiten zonder de gedachten te hebben doen uitgaan naar het oude huis tegenover den Heiligen Geest Hof, waar eens de Waarheid haar wiekslag deed ruischen.
Het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht te ’s Gravenhage is gebouwd in 1646 en had tot eerste eigenaar den beroemden Nederlandschen schilder Jan van Goyen. In 1657 hebben de erfgenamen van Jan van Goyen de woning verkocht aan Havick Steen, den zoon van den schilder Jan Steen. Reeds in dien tijd had het huis een achteruitgang door den tuin naar de Dunne Bierkade, welke ook thans nog bestaat. Twaalf jaren later, in 1669, werd het huis door Havick Steen verkocht aan Jacob Alberts van der Spyck, die de woning ten gebruike gaf aan zijn zoon Hendrick van der Spyck, de ‘camerverwer’, bij wien Spinoza na zijn verhuizing van de Stille Veerkade, waar hij zich aanvankelijk bij zijn komst in ’s-Gravenhage gevestigd had, in 1671 zijn intrek nam. Gedurende zes jaren heeft een ‘voorcamertje’ op den zolder, welks uiterst beperkte ruimte slechts gelegenheid bood voor het gebruik van noodzakelijk huisraad, Spinoza tot verblijf gediend, totdat hij den 21sten Februari 1677 stierf.

Een der merkwaardigste tafeerelen, welke zich in dit ‘voorcamertje’ hebben afgespeeld – voorzover de overlevering de herinnering daaraan bewaard heeft – is het bezoek van Leibniz aan Spinoza geweest, niet omdat de gedachtenwisseling met Leibniz over het Godsbestaan van eenige beteekenis zou zijn voor Spinoza, maar omdat in de ontmoeting van beide denkers het keerpunt in de wereldbeschouwingen der menschheid alshetware wordt gesymboliseerd: eenerzijds de transcendente beschouwingswijze, in het systeem van Leibniz tot haar laatste mogelijkheden doorgevoerd, anderzijds de immanente beschouwingswijze en autonomie van het denken, belichaamd in de leer van Spinoza. Het zij mij vergund in het kort de voorstelling van dit onvergetelijke tafereel weer te geven, zooals Theodor Gompertz haar voor zijn geestesoog heeft zien verrijzen.

In een klein vertrek in een burgerwoning aan de rustige Paviljoensgracht zijn twee mannen in ernstig en druk gesprek gewikkeld te midden van eenig armelijk huisraad. Een van hen is naar de laatste mode gekleed in een reiscostuum, het uitgeteerde lichaam van den ander is gehuld in een eenvoudig gewaad. Reeds zweven de schaduwen des doods om den Wijze, – immers nog slechts weinige maanden resten hem te leven – maar blijmoedig rusten zijn heldere, zachte oogen op den vreemden bezoeker, die hem van de juistheid van zijn voorgedragen bewijsgronden tracht te overtuigen. De jeugdige, nauwelijks dertigjarige bezoeker grijpt door zijn geestdrift medegesleept naar de pen en zet zich aan Spinoza’s tafel neder, (dezelfde tafel, welke de Ethica had zien ontstaan), om zijn bewijs voor het bestaan van een allervolkomenst wezen met enkele woorden op papier te zetten, waarna hij het den vriendelijk glimlachenden Wijze, die naast hem staat triumfantelijk voorleest. Had toch Spinoza’s huisheer, de schilder van der Spyck, dit tafereel kunnen gadeslaan en aan het nageslacht overleveren! Maar ach, de brave man kon niet vermoeden, dat op dit oogenblik onder zijn bescheiden dak twee perioden in de geestesontwikkeling der menschheid van aangezicht tot aangezicht tegenover elkander stonden, waarbij het wonderlijk trof, dat de oudste dier perioden in den jongste, de nieuwe periode echter in den oudste der beide denkers belichaamd was.

Na Spinoza’s dood, den 21sten Februari 1677, heeft het sterfhuis van den Wijze het lot van zijn grooten bewoner gedeeld en bleef langen tijd aan de vergetelheid prijsgegeven om echter weder belangstelling te trekken toen de eeuwige waarde van het Spinozisme voor de zich bezinnende menschheid niet langer verborgen kon blijven.

De plechtige herdenking in 1877 van de tweehonderdste verjaring van den sterfdag van Spinoza, waarbij de Paviljoensgracht in het midden van aller aandacht stond, en de oprichting in 1880 van het Spinoza-standbeeld van Hexamer in de onmiddellijke nabijheid van des denkers sterfhuis, heeft de gedachten weder doen uitgaan naar de plaats, waar de Ethica voltooid werd en Spinoza een gewichtig deel van zijn kortstondig leven heeft doorgebracht. In dezen tijd werd dan ook voor het eerst een onderzoek ingesteld om tot een nauwkeurige aanwijzing te komen van de plaats van het oude huis ‘over ’t Heylighe Geesthuys’ en Dr. M.F.A.G. Campbell slaagde er in aan de hand van oude archiefstukken de juiste plaats vast te stellen van de woning van van der Spyck, welke Spinoza tot verblijf gestrekt heeft.

Maar al leefde de gedachte aan Spinoza’s sterfhuis weder in de herinnering voort, men kon de eereschuld aan deze woning toch nog niet op andere wijze voldoen dan door haar met een gedenksteen te merken om, als ware het nog noodig, te verhoeden, dat zij andermaal in vergetelheid zou geraken. Toch moest de bestemming, welke aan het huis gegeven was, er wel toe leiden een gevoel van schaamte te wekken bij allen, die, uit welk oogpunt ook, doordrongen waren van het besef, dat de menschheid in Spinoza een harer grootste vertegenwoordigers heeft gehad. Immers hoe kon men berusten in een zoo weerzinwekkende toestand, dat het sterfhuis van Benedictus de Spinoza gebezigd werd tot doeleinden, welke in de grootst mogelijke tegenstelling stonden tot de gedachten, die de herinnering aan den Wijze oproepen! Hoe konden zij, die Spinoza eerden, gedoogen, dat de plaats, welke in hun oogen een tempel van wijsheid in den hoogsten zin moest zijn, ontwijd werd door den dienst van Bacchus en Venus in den nederigsten vorm. De omstandigheid, dat reeds in Rijnsburg een woning, waaraan de nagedachtenis van Spinoza verbonden was, als monument in stand gehouden werd, kon uiteraard niet tot verontschuldiging strekken voor het feit, dat het sterfhuis van den wijsgeer, de plaats, waar hij de Ethica voltooide en waaraan zoovele andere herinneringen uit de gewichtigste periode van zijn leven verknocht zijn, aan een volstrekt onwaardig bestaan bleef prijsgegeven. Merkwaardigerwijs is de stoot om het sterfhuis van Spinoza in eere te herstellen en daarmede een schuld jegens Nederlands grootsten wijsgeer in te lossen, niet uit Nederlandschen kring voortgekomen, doch het is de onvergankelijke verdienste van den Duitschen Spinozist Carl Gebhardt geweest, dat hij gezamenlijk met Adolphe S. Oko uit Cincinnati (Ohio) het plan, tot instandhouding van deze woning als Spinoza-monument heeft opgevat en de middelen tot verwezenlijking daarvan heeft bijeengebracht. Opdat aan de eischen van historische waarheid zou zijn voldaan, heeft Gebhardt in 1923 in het oud-archief der gemeente ’s Gravenhage nasporingen verricht ten einde de identiteit van het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht vast te stellen en dit onderzoek, dat geheel onafhankelijk gevoerd werd van het in 1880 door Campbell ingestelde, heeft er toe geleid, dat dezelfde woning als het sterfhuis van Spinoza kon worden aangewezen als die, in welker voorgevel in 1880 naar aanleiding van Campbell’s nasporingen de gedenksteen was aangebracht. Waar twee verschillende onderzoeksmethoden – Campbell maakte gebruik van overdrachtsacten, Gebhardt van de straatgeld-verpondingsregisters – tot dezelfde uitkomst hebben geleid, kan derhalve, los van min of meer nauwkeurige uitingen van overlevering, met de grootst mogelijke zekerheid worden vastgesteld, dat de woning aan de Paviljoensgracht, welke thans het huisnummer 72/74 draagt, het sterfhuis van Benedictus de Spinoza is geweest.
Het eerste gevolg van de aldus verkregen zekerheid omtrent de identiteit van het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht was, dat de Nederlandsche overheid de woning onder haar bescherming nam en op de Monumentenlijst plaatste, waardoor haar bestaan althans voorloopig gewaarborgd was tegenover een voorgenomen afbraak, welke toenmaals dreigde. De volgende stap was het ontwerpen van een plan om aan het historisch zoo waardevolle huis tegenover den Heiligen Geest Hof een bestemming te geven, waardoor de aard van deze woning als monument ter eere van Spinoza op waardige wijze tot uitdrukking zou worden gebracht. Daartoe zou het huis in eigendom en beheer moeten overgaan naar een instelling, die de zorg voor de instandhouding er van op zich zou kunnen nemen. Vorenbedoeld plan, waarvan Carl Gebhardt de geestelijke vader is geweest, en voor welks uitvoering uit verschillende landen middelen zijn verstrekt, leidde in den aanvang van 1927 tot het in het leven roepen van een stichting ‘Domus Spinozana’ genaamd, welke den 15den Januari 1927 het sterfhuis van Benedictus de Spinoza in eigendom verwierf voor de niet geringe koopsom van 36000 guldens.
Sinds de stichting ‘Domus Spinozana’ haar zorg over het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht kon uitstrekken, is deze plaats het internationale middelpunt geworden van de belangstelling in het Spinozisme en heeft de in vele landen haar leden tellende, in 1920 opgerichte, Societas Spinozana haar zetel en zichtbaar vereenigingspunt in deze woning gekregen. Beide instellingen, de stichting ‘Domus Spinozana’ (het Haagse Spinozahuis) en de Societas Spinozana, werken, door haar gemeenschappelijk doel innig verbonden, samen aan de bevordering van de belangstelling in en de verbreiding van de kennis van het Spinozisme, hetgeen voor de eerste maal tot uiting kwam bij de herdenking van de tweehonderdvijftigste verjaring van Spinoza’s sterfdag, den 21ste Februari 1927, te ‘s Gravenhage.

Door de Societas Spinozana tot een groote internationale bijeenkomst van allen, die de nagedachtenis van Spinoza wilden eeren, georganiseerd, waarbij verschillende Regeeringen en zeer vele binnen- en buitenlandse Universiteiten en andere wetenschappelijke instellingen zich hadden doen vertegenwoordigen, vormde het middelpunt van de gansche herdenkingsplechtigheid de inwijding van het sterfhuis van Spinoza tot een monument, der herinnering aan den Wijze waardig. Nadat den 21sten Februari des namiddags te drie uur – volgens den geschiedschrijver het sterfuur van Spinoza – op een terrein achter de Nieuwe Kerk aan het Spui door het Bestuur der Societas Spinozana een gedenksteen onthuld was en des avonds in de Rolzaal der Grafelijke zalen op het Binnenhof door den Burgemeester van ’s Gravenhage, Mr. J.A.N. Patijn, en de Bestuurderen der Societas Spinozana, Prof. Léon Brunschvicg, (Frankrijk), Dr. J. H. Carp, (Nederland), Dr. Carl Gebhardt (Duitschland), Prof. Adolfo Ravà, (Italië) en Prof. Adolphe S. Oko (Amerika) gedachtenisreden waren uitgesproken, had op den 22sten Februari des voormiddags om 10 uur de inwijding van het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht plaats.

Welk een merkwaardige tegenstelling! Slechts weinige maanden te voren een gelagkamer, welke bezoekers van twijfelachtig allooi trok, was dezelfde ruimte thans de verzamelplaats van een kring van personen zooals zelden was bijeengekomen. Nagenoeg allen, die in den loop der jaren een werkzaam aandeel hadden genomen aan de verbreiding van de belangstelling in leven en leer van Spinoza en zich door dezen gemeenschappelijken arbeid onderling verwant gevoelden waren aanwezig en vormden met de vertegenwoordigers van verschillende Regeeringen en van tal van Universiteiten en andere wetenschappelijke instellingen een publiek, dat het eerherstel van Spinoza’s sterfhuis volkomen heeft gemaakt. Onder de algemeene leiding van Léon Brunschwicg, de voorzitter van het Curatorium der Societas Spinozana, heeft een lange rij van sprekers van waardeering en instemming getuigd, dat de laatste woonsteê van Benedictus de Spinoza aan de menschheid was teruggegeven en als internationaal middelpunt van geestelijk leven op waardige wijze de herinnering aan den grooten wijsgeer levendig zou houden. Terstond na de inwijding werd het Spinozahuis overeenkomstig zijn nieuwe bestemming in gebruik genomen doordat het Spinozisten-Congres deze historische plaats voor zijn vergaderingen had uitgekozen. Zoo kreeg in 1927 de geestelijke restauratie van het huis aan de Paviljoensgracht volledig haar beslag, waarna de uitvoering van de materiëele restauratie zoo spoedig mogelijk is gevolgd. Dank zij den steun van de Nederlandsche Regeering, de Provincie Zuid-Holland en de Gemeente ’s Gravenhage, kon in 1928 de voorgevel van het huis onder de deskundige leiding van den architect H. van der Kloot Meijburg in den oorspronkelijken toestand worden gebracht, terwijl reeds eerder de onbebouwde ruimte achter het huis – enkele jaren te voren nog een stapelplaats van smokkelwaren – door de welwillende zorg van den Haagschen tuinarchitect Henri Roeters van Lennep in een zeventiende-eeuwschen tuin was herschapen. In 1929 kwam een belangrijk gedeelte van de restauratie van het inwendige der woning gereed. In de eerste plaats werd het kleine vertrek op den zolder, met twee ramen uitziende op de Paviljoensgracht, – Spinoza’s woon- en sterfkamer – in den ouden toestand hersteld, terwijl ook de woonvertrekken van de familie van der Spyck, op de eerste étage gelegen, waarin onder het nieuwe pleisterwerk de oude balkenlagen en binten nog in voortreffelijken toestand aanwezig bleken te zijn, weder in den oorspronkelijken staat werden gebracht. Bij de uitvoering van de restauratiewerkzaamheden aan de zolderkamer, welke Spinoza eens huisvestte, kon door de zorg van den Haagse huisschilder E.H. Kramers een stuk van bijzondere beteekenis bewaard blijven, een zeer fraai beschilderde eiken deur, welke van den zolder toegang tot Spinoza’s kamer geeft. Onder een dikke verflaag werd een beschildering tevoorschijn gebracht, welke bij zorgvuldig onderzoek afkomstig bleek te zijn uit den tijd van omstreeks 1670, terwijl het profiel van de deur zelve van ouderen datum en wel uit het midden der zeventiende eeuw is. Uit deze gegevens kon een voor de hand liggende gevolgtrekking gemaakt worden, welke een merkwaardige historische bijzonderheid voor het Spinozahuis oplevert: Hendrick van der Spyck, die decoratieschilder was, zou ter wille van zijn gezienen huisgenoot op de deur van diens kamer een versiering hebben aangebracht, welke men eerder in een weelderig salon dan in een zoldervertrek zou hebben verwacht.

Inmiddels heeft de verdere restauratie van de woning gestadig voortgang, zoomede haar inrichting tot museum van al wat op Spinoza en zijn kring betrekking heeft, terwijl een bibliotheek, geschriften bevattende, welke voor de kennis van het Spinozisme van belang zijn, is bijeengebracht. Als middelpunt der internationale Spinoza-studie is het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht de plaats geworden waartoe velen zich wenden om voorlichting, welke zij in verband met hun belangstelling in leven en leer van den wijsgeer behoeven.

Zoo kan dan, nadat het een tijd van het grootste verval had doorgemaakt, op het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht gewezen worden als een monument der herinnering aan den wijsgeer waardig, in een omgeving, welke ook thans nog in menig opzicht de gedachte aan zijn persoon oproept: de Heilige Geest Hof aan de overzijde van Spinoza’s sterfhuis, het standbeeld van den denker schuin tegenover de woning, de Nieuwe Kerk aan het Spui, waarin Spinoza begraven werd, de Rolzaal op het Binnenhof, waarin het Hof van Holland in 1674 de verspreiding van het Theologisch-Politiek Vertoog verbood en waarin – merkwaardige tegenstelling – in 1927 aan de nagedachtenis van den wijsgeer, op grootsche wijze hulde gebracht werd.

Zoo moge in het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht de herinnering aan Benedictus de Spinoza in de zicht- en tastbare werkelijkheid blijven voortleven, niet als aan een denker, op wien eenig land in het bijzonder aanspraak zou kunnen doen gelden, maar als een van die vertegenwoordigers der menschheid, die haar den weg tot nieuwen levensvorm en levenshouding hebben gewezen.

J.H. Carp

Uitstekend latinist
In het kader van mijn Spinoza-activiteiten leerde ik Karel kennen als een merkwaardig man. In zijn leefruimte, omringd door boeken, worden zijn dagen jaar in jaar uit gevuld met studeren, schrijven en vertalen. Reeds in de middelbare school was hij een uitstekend latinist en, wat zeldzamer is, in het later leven verleerde hij het Latijn niet, wel integendeel: door zelfstudie verdiepte hij zijn schoolkennis tot een niveau dat velen hem mogen benijden. Die kennis stelde hem in staat om Spinoza’s geschriften, overwegend in het Latijn gesteld, in de originele taal te lezen en te bestuderen. Zijn enthousiasme voor Spinoza’s leer maakte van hem al snel een gedreven Spinozavertaler.
 
De kroon op dit noeste vertaalwerk werd in 2016 gezet. In dat jaar richtte hij zijn eigen uitgeverij Coriarius op met de bedoeling zonder winstoogmerken zijn vertaalwerk uit te geven om verder gestalte te geven aan zijn ideaal om het gedachtegoed van Spinoza in Vlaanderen meer bekend te maken.
 
Met genoegen publiceren wij hieronder een tekst van Karel ‘D’ huyvetters waarin hij uitlegt hoe hij het Spinozabegrip ideatum begrijpt.
 
Meer teksten van Karel D’huyvetters leest men op spinoza-in-vlaanderen.weebly.com

​
​Men zal tevergeefs zoeken naar het lemma ideatum in een Latijns woordenboek. We kennen vanzelfsprekend de geladen term idea, al was het maar omwille van Plato. En dat is ook de oorsprong van het Latijnse woord idea: het is afgeleid van het Griekse idea, en dat is verwant met het werkwoord idein, weten, kennen, zien. Een idea is iets dat gekend is, iets dat we weten; maar ook iets dat we zien, waarnemen; iets waarvan we vaststellen dat het er is, en hoe het is en wat het is. In het klassieke Latijn wordt idea uitsluitend gebruikt om Plato’s idea te ‘vertalen’: het is een leenwoord.

Waar komt ideatum dan vandaan? Het ziet eruit als een voltooid deelwoord van een werkwoord ideare, maar ook dat bestaat niet in het klassieke Latijn. Ideatum en ideare zijn filosofische termen die in het post-klassiek Latijn gevormd zijn op het Latijnse substantief idea, dat ontleend was aan Plato’s Grieks. Ideare betekent dan denken, weten of kennen, zich ideeën vormen. Ideatum is dan datgene wat gedacht, geweten of gekend wordt. Wij nemen bijvoorbeeld een paard waar. Het paard is het voorwerp of object van onze waarneming. Het idee dat we daarvan vormen op grond van onze ervaring en onze opvoeding, is specifiek voor een dergelijk ‘paard’, en dat idee drukken we uit met een naam, in ons geval ‘paard’, die we kunnen gebruiken in onze communicatie met anderen en die ook voor onszelf die betekenis heeft. In andere talen is het een gans ander woord, dat op een andere, eigen manier tot stand gekomen is. We hebben dus een idee, uitgedrukt in de benaming ‘paard’, en dat is verbonden met een zaak die we waarnemen en identificeren als een paard. Het paard in de werkelijkheid is iets anders dan het idee dat we ervan hebben: het idee is een activiteit van een kennend wezen, het is een denkactiviteit van een persoon, waarbij de hersenen en de zintuigen de belangrijkste rol spelen, maar waarbij heel het lichaam betrokken is. We hebben dus enerzijds een voorwerp of object, in dit geval een paard, en anderzijds een persoon met een idee van dat object, namelijk een idee van een paard. Maar wat is dan een ideatum in dat schema?

Idee en Ideatum
Grammaticaal is ideatum datgene wat gedacht wordt. Maar dat is een dubbelzinnige uitdrukking. Wat we kennen, is een paard. Dus is een paard datgene wat gekend wordt. In dat geval is het paard, het object buiten ons, datgene waarvan we een idee hebben en dus het ideatum, datgene waarvan een idee het idee is. Maar men kan ook stellen dat wat we kennen het idee is dat we ons vormen van een paard. In dat geval is het idee dat we ons vormen van het paard het ideatum. Het is het paard zoals dat aanwezig gesteld wordt in ons gemoed, het tot een idee verwerkt object. Dat kan inderdaad ook de betekenis zijn van ideatum, een object dat tot een idee gemaakt is. Deze laatste mogelijkheid lijkt echter tautologisch. We hebben namelijk al een benaming voor wat we denken over iets, voor het begrip dat we vormen in ons gemoed, namelijk ‘idee’. We hebben dan geen nood aan een tweede term met een identieke betekenis. Idee en ideatum zijn in dat geval twee elkaar overlappende termen voor dezelfde zaak. Dat is alleen maar verwarrend. Hoe kunnen we nog stellen dat een waar idee moet overeenstemmen met zijn ideatum, als idee en ideatum een en dezelfde zaak zijn? Laten we het dus bij de eerste mogelijkheid houden: het paard is het ideatum, datgene waarover gedacht wordt, datgene waarvan we een idee hebben. We kunnen ideatum dan zien als een adjectief bij objectum: het objectum ideatum is het voorwerp waarvan we een idee hebben, waarvan er een idee is. 
Dat is ook de manier waarop ideatum in de filosofie gewoonlijk gebruikt wordt: het is datgene waarvan een idee het idee is, het ‘ge-idee-eerde’.

Zintuiglijke indrukken
Maar daarop kunnen we nog dieper ingaan. Ons een idee vormen is immers een complex proces. We gaan er in ons voorbeeld van uit dat de waarnemer al weet wat een paard is, omdat dat concept al eerder toegevoegd is aan de kennis van die persoon, door eerdere ervaringen en door de opvoeding. Wanneer wij dan een paard waarnemen, is er een zintuiglijke waarneming door de ogen, de reukzin, het gehoor, de tastzin, eventueel zelfs de smaak… Het is een synesthesie van indrukken die ertoe leidt dat wij het object van onze waarneming identificeren als een paard. Enerzijds is er dus het paard dat we waarnemen met onze zintuigen. Met onze zintuigen nemen we externe zaken waar en die prikkels worden als signalen doorgestuurd naar onze hersenen, waar ze tegemoet getreden en opgevangen en verwerkt worden aan de hand van elementen die daar al aanwezig zijn en die toelaten die indrukken om te zetten in een concrete identificatie: het is een paard. We weten al dat er paarden bestaan, we kennen de essentiële kenmerken van paarden, we hebben al een idee van wat een paard is, en dat laat ons toe dit externe object te herkennen als een paard.

Ons gemoed
Wat we dus waarnemen is niet zozeer een ongedifferentieerde massa, maar een specifiek object of voorwerp met eigen materiële kenmerken zoals afmetingen, gewicht, kleur, geur, en dat zich op een bepaalde manier verplaatst, in een bepaalde context en onder bepaalde omstandigheden enzovoort. Een paard, elk paard is een vorm die de natuur op een bepaald ogenblik aanneemt. Die vorm is geen alleenstaand feit, maar een element in het geheel van de natuur, waarvan wij, die zelf ook een onderdeel van die natuur zijn, op dat moment een deel waarnemen, namelijk dat paard in de omgeving waarin we ons bevinden. En die omgeving is op haar beurt een deel van een veel ruimere omgeving, waarvan we ons in mindere of meerdere mate bewust zijn. Ook het idee dat wij al hebben van een paard is complex en ingebed in een ruimer geheel van verwante ideeën en in de rijke totaliteit van ons gemoed. Wanneer we dan een paard waarnemen, nemen we het paard waar in zijn omgeving, en ook in onze gedachten neemt dat idee van dat paard samen met al onze andere ideeën een plaats in in het geheel van onze kennis, onze ervaring, ons verstand, onze emoties, kortom in ons gemoed.

'Brute' objecten
Het paard is op zich niets anders dan een tijdelijke configuratie van identieke subatomaire partikels, net zoals wijzelf trouwens. Maar dat is niet wat wij waarnemen. Wij zijn in staat om de specifieke vorm waar te nemen die deze partikels op dat moment aannemen en die een betekenis te geven voor onszelf aan de hand van wat wij al weten en voelen. Dat laat ons toe een onderscheid te maken tussen ‘brute’ objecten, namelijk de zaken als louter tijdelijke configuraties van elementaire partikels, als zuivere massa of energie, en de zaken zoals ze aan ons voorkomen. In het eerste geval kunnen we dan spreken van objecten of voorwerpen zonder meer, zonder nadere beschrijving. Dat zijn de zaken zoals ze in zichzelf zijn in de natuur, louter beschouwd onder het aspect van de uitgebreidheid, de materie, de massa, zonder dat daar een waarnemer aan te pas komt. In die abstracte betekenis zijn die objecten geen objecta ideata voor ons als menselijke waarnemers, aangezien we er ons geen idee van vormen. Wanneer er echter een ontmoeting plaatsvindt tussen een waarnemer en een object, en die waarnemer de specifieke vorm beschouwt die deze partikels op elk ogenblik aannemen, stellen we vast dat die vorm niet chaotisch is, maar dat die gekenmerkt wordt door een vaste ordening, en beantwoordt aan algemene en universele natuurwetten en aan specifieke wetmatigheden die eigen zijn aan bepaalde zaken, en waarmee we vertrouwd zijn.

Van vaag beeld tot essentie
In dat laatste geval spreken we niet meer van ongedefinieerde objecten, maar van objecten die specifieke kenmerken hebben, die waarneembaar zijn en die begrijpelijk zijn. Men kan er met andere woorden een zinvol idee van hebben. Dat idee kan worden gevormd in een denkende waarnemer zoals een mens. Dat zal dan een min of meer juist of adequaat idee zijn: een peuter zal wel snel een paard leren herkennen, maar weet in feite weinig van wat een paard is, zodat een vergissing mogelijk is: een ezel, een muildier en misschien ook een zebra of een rendier zal dan ook ‘paajdje’ zijn, tot het onderscheid duidelijk wordt. En een dierenarts weet nog onbeschrijflijk veel meer over een paard. Zo komen we tot wat de essentie van een paard is, wat zijn eigen aard of ‘natuur’ is, tot een definitie van het paard-zijn. Dat kunnen we ook het idee van het paard noemen, en dat idee heeft gradaties van accuraatheid. Er is het hele vage idee van de peuter en van iemand die nog nooit een paard gezien heeft in de werkelijkheid of op afbeeldingen. En er is de veelheid van kennis die aanwezig is in een expert of een liefhebber van paarden. Maar we kunnen nog een stap verder zetten: aangezien de realiteit van een paard volledig begrijpelijk is, volledig onder de niet-chaotische natuur valt, volledig beantwoordt aan alle natuurwetten, is er ook zoiets als een absoluut accuraat of adequaat idee van een paard en zelfs van elk paard. Ook al is er niemand die alles weet wat er van paarden geweten kan worden en is zelfs de geaccumuleerde wetenschap steeds onvolledig, toch is alles over paarden in principe begrijpelijk. Er is dus althans of ten minste virtueel een volmaakt idee van een paard, al was het maar de specifieke constellatie van al de natuurwetten die alle aspecten en alle mogelijkheden van het paard-zijn verklaren.

Benaderbaar eindpunt
Dat geldt natuurlijk niet alleen voor paarden. De hele natuur is principieel volkomen begrijpelijk. Men kan dan stellen dat er van alles een idee is. Dat betekent dat er van alle objecten een ideatum is, indien niet voor het gemoed van een of meer mensen, dan toch altijd noodzakelijkerwijs voor het geheel van de natuur, of voor een ‘onbeperkt’ gemoed. Niet alleen van ‘paard’ in zijn algemeenheid, maar van elk concreet paard, en zo van elke algemene of soortelijke zaak en van elke individuele zaak. En elk idee heeft talloze vormen, van de meest onnauwkeurige tot uiteindelijk ook de meest volmaakte vorm van een idee, die geen enkele persoon kent, maar die we steeds proberen te benaderen en die er dus is als een misschien onbereikbaar maar wel steeds beter benaderbaar absoluut eindpunt.

Onvolmaakte vormen van volmaakte ideeën
Ideeën zijn echter geen ‘zaken’. Een idee dat een mens ‘heeft’ is steeds een activiteit van het gemoed, een benadering van de geordende werkelijkheid, van het ‘volmaakte idee’ dat er van en in die werkelijkheid is. Het idee van iets is in feite de ordelijke manier waarop die zaak is. Wanneer een mens een zaak onvolledig begrijpt, is er in het gemoed van die persoon een onvolmaakt en grotendeels inadequaat en zelfs onbruikbaar idee van die zaak. Hoe beter we de werkelijkheid begrijpen in haar totale samenhang, hoe beter we van alles de naaste en de uiteindelijke oorzaken kennen, hoe beter we de natuurwetten en hun toepassingen kennen, hoe adequater onze ideeën. Onze ideeën moeten zo goed mogelijk overeenkomen met de ordelijke manier waarop de werkelijkheid bestaat, of met het volmaakte idee van de werkelijkheid in haar talloze vormen. Er zijn dus geen twee fundamenteel verschillende soorten ideeën: het volmaakte idee van de werkelijkheid zoals ze is, en de onvolmaakte ideeën die mensen ervan vormen. Het gaat om hetzelfde idee van (een onderdeel van) de werkelijkheid, dat enerzijds volmaakt of adequaat aanwezig is in de natuur en anderzijds min of meer onvolmaakt of inadequaat gedacht wordt door mensen. De menselijke ideeën zijn onvolmaakte vormen van de volmaakte ideeën.

De tijdloze werkelijkheid
Men kan zich dan de vraag stellen of er inderdaad een volmaakt gemoed is dat de volmaakte ideeën denkt of heeft, zoals de mens de onvolmaakte ideeën denkt of heeft. Dat is vanzelfsprekend een al te menselijke voorstelling van zaken, een faliekant antropomorfisme met helaas bijzonder kwalijke gevolgen. De volmaakte ideeën worden niet gedacht, ze zijn aanwezig in of als de universele natuurwetten van de werkelijkheid. Ze komen niet langzamerhand tot stand, ze zijn tijdloos, zoals de werkelijkheid tijdloos is: het universum bestaat immers niet in de tijd, het bestaat enkel in het nu, als een voortdurend veranderende oneindige wieling van al wat is. Vanzelfsprekend is er een verleden en een toekomst, maar het verleden is niet meer en de toekomst is nog niet, alleen het heden is. Het universum is ordelijk, en de ideeën zijn de ordelijke manier waarop het universum is, nu, in het heden. Volmaakte ideeën en tijdelijke menselijke ideeën hebben hetzelfde object en zijn als dusdanig met elkaar verbonden: menselijke ideeën zijn punten op een curve die asymptotisch de volmaakte ideeën benaderen. In de mate dat wij erin slagen onze ideeën te doen samenvallen met de volmaakte ideeën, dat wij met andere woorden adequate inzichten hebben in de werkelijkheid, zijn ook wij tijdloos in ons denken. Het is dus psychologisch misschien wel voor de hand liggend, maar in feite erg gewaagd en zelfs noodlottig te spreken over een oneindig gemoed dat beantwoordt aan de volmaakte ideeën, zoals het menselijk gemoed aan de onvolmaakte ideeën. Zoals volmaakte ideeën ten minste gradueel verschillen van onvolmaakte menselijke, zo verschilt een eventueel of virtueel volmaakt gemoed tenminste gradueel van het onvolmaakte menselijke. Men kan dus stellen dat volmaakte ideeën bestaan in de natuur, maar niet dat de natuur denkt, tenzij men onder denken iets verstaat dat ten minste gradueel verschilt van het menselijk denken, en dat gradueel verschil is steeds aanzienlijk: het is altijd het verschil tussen gedeeltelijk, beperkt, tijdelijk, onvolmaakt, inadequaat, niet accuraat enerzijds, en volmaakt in alle opzichten anderzijds.

Intuïtieve kennis
Het menselijk gemoed is beperkt in zijn mogelijkheden. Het is voor een bescheiden gemoed als het onze onmogelijk om alles tegelijk te weten, en alles te kennen van alles, alle oorzaken en alle mogelijke gevolgen van alles, op elk moment van de geschiedenis. Dat betekent echter niet dat wij geen adequate of ware gedachten kunnen hebben, dat onze ideeën niet volledig kunnen overeenstemmen met hun ideatum. Wij zijn in staat tot een bijzondere vorm van menselijk inzicht, de intuïtieve kennis, waarbij we iets inzien en met grote zekerheid weten dat dat inzicht waar is, dat ons idee overeenstemt met de werkelijkheid waarover we dat inzicht hebben. We hoeven dan niet alle nabije en verwijderde oorzaken te kennen, noch de volledige samenhang van alles met alles, maar zien in één oogopslag dat het niet anders kan zijn. In de wiskunde vinden we goede voorbeelden van dergelijke intuïtieve inzichten: de regel van drieën, of ook nog de stelling dat de drie hoeken van een driehoek vormen samen steeds twee rechte hoeken. Het Copernicaans wereldbeeld is eveneens een dergelijk intuïtief inzicht, evenals de evolutietheorie (al worden deze beide ware ideeën nog steeds ontkend en zelfs bestreden en blijven ze voor velen onbekend).

De zaak zelf
Keren we nog even terug naar ideatum. Het mag nu wel duidelijk zijn dat daarmee het objectum ideatum bedoeld wordt, het object waarvan een idee het idee is. Maar het gaat dan om het object in zijn begrijpelijkheid, in zijn vatbaarheid voor ideeën, niet in zijn brute, ongedefinieerde zijn. Elk object is een onderdeel van een ordelijke natuur en draagt dus reeds zijn eigen idee in zich, omdat het een (tijdelijke) vorm is die de ordelijke natuur tijdelijk aanneemt in het tijdloze heden. Die geordende manier van zijn, of dat tijdloze en volmaakte idee kan door de mens ten minste gedeeltelijk worden begrepen in een steeds onvolmaakt maar daarom nog niet onbruikbaar idee. Een objectum is dus noodzakelijkerwijs steeds een ideatum: het is zowel drager van begrijpelijkheid, van een volmaakt idee, als ontvankelijk voor een denkende benadering door de mens, die zich een eigen idee vormt van dat object. Het heeft dus geen zin om een substantieel onderscheid te maken tussen ‘object’ en ideatum, of tussen een zaak en haar ideatum. Het ideatum is de zaak zelf, in haar noodzakelijke begrijpelijkheid. Wij begrijpen steeds de zaak zoals ze werkelijk is voor ons. Ons idee betreft niet enkel de begrijpelijkheid van de zaak, maar de concrete zaak zelf, zoals die in werkelijkheid is. In een idee kennen we de werkelijkheid zelf zoals ze is. Er is geen object dat niet begrijpelijk is, omdat de hele werkelijkheid in se ordelijk is.

De ene wereld
Wanneer Spinoza de term ideatum gebruikt, is dat steeds om aan te geven dat het gaat om een concreet object of voorwerp van het denken, van een idee. Hij spreekt over res ideatae (E2p6c), en stelt de ideata gelijk met de res perceptae (E2p5). Ideatum is bij Spinoza een verkorte vorm van objectum ideatum, een object dat gedacht wordt of waarvan er een idee is: Omnes ideae, quae in Deo sunt, cum suis ideatis omnino conveniunt (…) (E2p32d). Dat idee van een object kan een volmaakt idee zijn zoals dat in de natuur is, en in die zin is elk object een objectum ideatum. Of het kan een onvolmaakt idee zijn dat een mens heeft, en dan is het object eveneens ideatum. De werkelijkheid kan steeds onder twee aspecten worden beschouwd, namelijk uitgebreidheid en denken, of brute materie en ordelijkheid. Er bestaan echter geen twee gescheiden werelden, een van het materiële en een van het ‘geestelijke’. Van en in al het materiële is er een idee, en aan elk idee beantwoordt iets in de materie. In feite is er slechts één zaak, die men eventueel tijdelijk nuttig kan beschouwen onder elk van beide aspecten afzonderlijk, maar dan zonder ooit uit het oog te verliezen dat het steeds om één zaak gaat. Wanneer Spinoza zegt dat een waar idee overeenkomt (convenire) met zijn ideatum, bedoelt hij dat een idee een adequaat begrip inhoudt van zijn object, van datgene waarvan het een idee is. En vanzelfsprekend zal hij stellen dat alle ideeën die in God, of de natuur zijn, volkomen met hun ideatum of hun object overeenkomen, en dus waar of adequaat zijn (E2p32d).

Plato's ideeën
Ook voor Plato zijn er volmaakte ideeën. Hij bedoelt daarmee echter veeleer de ideeën van volmaakte zaken, of beter, aangezien werkelijk volmaakte zaken ten minste zeldzaam zijn, de algemene ideeën die men zich kan vormen van de essentie van volmaakte zaken, bijvoorbeeld van een paard, een ideaal idee dat alle kwaliteiten van een paard optimaal in zich verenigt. Dergelijke ideale ideeën zijn in al hun abstractie toch nuttig, als een norm voor het identificeren en het beoordelen van de werkelijke paarden. Vandaar het grote belang dat Plato hecht aan ideeën en aan het verwerven van kennis over dergelijke abstracte ideeën van ideale objecten. Maar Plato beweert nergens dat alleen die ideeën bestaan, en dat de werkelijkheid die wij waarnemen niet zou bestaan. Wij hebben de abstracte ideeën nodig om de werkelijke zaken te kennen en te beoordelen. In die zin is er zowel een verwantschap als een fundamenteel verschil tussen de volmaakte ideeën van alle objecten die volgens Spinoza in de natuur bestaan, en de abstracte ideeën van ideale zaken bij Plato.

Spinoza's ideeën
Voor Spinoza is er van elk object een volmaakt idee in de natuur, en een min of meer onvolmaakt idee in de mens. Een object is volmaakt zoals het is. Het is slechts onvolmaakt voor een menselijke waarnemer, die het zal beoordelen als goed of slecht naarmate het bevorderlijk is voor die persoon of niet. Zaken die voor niemand nuttig zijn, zal men dan terecht als slecht duiden, maar dat betekent nog altijd niet dat ze intrinsiek slecht zijn, doch enkel dat ze slecht zijn voor alle mensen, wat op zich vanzelfsprekend nuttige informatie is voor de mens. Voor Spinoza gaat het er niet zozeer om dat we van alle zaken het ideaal idee kennen, maar dat we van alle zaken, ook de zaken die voor Plato onvolmaakt zijn in vergelijking met het ideaal, een zo goed mogelijk idee hebben, dat zo dicht mogelijk de volledige kennis benadert die in de natuur aanwezig is in elk object. Voor Spinoza is de kennis belangrijk van alle zaken zoals ze in werkelijkheid zijn, in hun causaal verband met alle andere zaken en met onszelf. Daarmee vermijdt Spinoza de moeilijkheid die zich bij Plato stelt in verband met de ideale zaken: wie zal bepalen hoe dat ideaalbeeld tot stand komt? Wat is de norm? En wanneer men abstractie doet van alle bijkomstigheden uit de realiteit om tot de abstracte essentie van iets te komen, in welke mate is dat ideaal dan nog bruikbaar voor het identificeren en beoordelen van concrete, onvolmaakte zaken?

Ratio en verbeelding
Samenvattend kunnen we besluiten dat ideatum een term is waarmee we een object aanduiden waarvan er een idee is. In de natuur is er van elk object of elke zaak een volmaakt idee, terwijl de mens van dezelfde zaken onvolmaakte ideeën heeft. Die menselijke ideeën verhouden zich tot de volmaakte ideeën van de zaken op zeer verschillende manieren. Sommige menselijke ideeën benaderen de volmaaktheid, dankzij ons rationeel denken, maar vooral dankzij onze intuïtieve kennis van de werkelijkheid; andere zijn veeleer het resultaat van onze verbeelding.
 
Karel D’huyvetters, juni 2018

Ik moet zowat zestien geweest zijn - het was de vroege jaren zestig – toen ik voor het eerst Oswald Spengler hoorde vernoemen. Mijn leraar geschiedenis vertelde over hem en zei dat hij misschien wel het belangrijkste boek van de eerste helft van de twintigste eeuw had geschreven. Ik weet nog dat ik me voornam: dit boek moet ik ooit eens lezen.
Bijna zestig jaar later heb ik het eindelijk gedaan. De prachtig uitgegeven editie van De ondergang van het avondland (1) door uitgeverij Boom is meteen ook de eerste Nederlandse vertaling (door filosoof Mark Wildschut) en dat was voor mij dus het sein om eindelijk mijn voornemen van een dikke halve eeuw geleden uit te voeren.

De zowat 1100 pagina’s van de twee delen – respectievelijk verschenen in 1918 en 1922 - hebben me ruim een half jaar gekost, maar ik moet zeggen dat het een heel bijzondere belevenis was. Het minste wat je van Spengler kunt zeggen, is dat hij een bevlogen schrijver is. En vooral ook origineel. Zo rekent hij radicaal af met onze klassieke indeling van de geschiedenis in Klassieke Oudheid, Middeleeuwen en Nieuwe Tijd. Hij herschrijft zowat de hele (cultuur-)geschiedenis van de mensheid met als grondgedachte dat die niet rechtlijnig verloopt van, zeg maar, 1500 v.C. tot vandaag, of van de oude Indiase cultuur, via de Antieke en de Arabische, tot de Westerse cultuur die vandaag op haar laatste pootjes loopt en binnen de 200 jaar haar ondergang zou beleven. Al die culturen moet je volgens hem niet beschouwen als uit elkaar volgende stappen, maar als organische, naast elkaar staande wezens die stuk voor stuk op een analoge wijze ontwaken, tot bloei komen en weer ten onder gaan. Ze beleven als het ware hun lente, zomer, herfst en winter.
Spengler gaat zo ver om in al die culturen bepaalde stadia of gebeurtenissen aan elkaar gelijk te stellen. Zo zet hij het Egyptische Oude Rijk op één lijn met de Dorische periode van de Grieken, de Vroeg-Arabische vormenwereld en de Gotiek. Of, waarom niet, de archaïsche portretbeeldhouwkunst (Egypte) met de mythologische vaasschilderkunst (Griekenland), de mozaïeken (Arabische cultuur) en de Laat-Gotiek en Renaissance in het Westen. Alexander de Grote vindt zijn broertje in Napoleon; en Thoetmosis III zit samen met Caesar en de Han-dynastie en de periode die wij momenteel beleven (2000-2002). Als Spengler vandaag zou leven, zou hij daar zonder twijfel Trump geplaatst hebben.

In de geschiedenis van de filosofie zijn er heel wat denkers die hun bevlogen gedachten een schitterende literaire vorm konden aanmeten. Plato was niet de eerste die dit voor elkaar bracht maar vast en zeker de grootste filosoof-literator aller tijden. Literaire denkers zijn er, gelukkig maar, ook onder de mindere goden.

De Franse filosoof Alain (1868-1951, nom de plume van Emile Chartier) is een van die denkers die filosofie en belletrie aardig met elkaar wisten te verzoenen. In Frankrijk is hij een klassieker en alom geëerd: zijn werken werden in 4 delen gepubliceerd in de Bibliothèque de la Pléiade; dat liegt er niet om.
Hij was professeur de philo aan het Collège Henri IV (in Frankrijk een instituut!) en telde o.a. André Maurois en Simonne Weil onder zijn discipelen. Hij publiceerde over tal van filosofische onderwerpen en schreef in enkele tijdschriften een massa literair-filosofische columns die hij ‘Propos’ noemde: bijna 9000 stuks! Enkele duizenden werden verzameld in twee Pléiade-delen (1). In 1955, kort na Alains overlijden, vertaalde ene J.A. Sandfort twaalf van die Propos (2). Daarmee moeten Alains Propos het stellen in onze moerstaal... Ook van zijn andere werken zijn mij geen vertalingen, oude of recente, bekend: geen wonder dat ten onzent bijna niemand hem kent!

Grasduinen
Dit voorjaar verscheen zijn Journal inédit, 1937-1950 (3). Dat veroorzaakte in Frankrijk behoorlijk wat ophef: aandachtige lezers ontdekten daarin anti-semitische ideeën... een smet op het blazoen van een Frans educatief en filosofisch icoon! Hoe men hier een en ander (in de context) interpreteert, mij zal het alvast niet beletten te doen wat ik al decennia doe: Alain lezen en herlezen.
Ik grasduin geregeld ook in zijn Propos en altijd met evenveel literair (en filosofisch) plezier. Met zuinige vingers (dat hoort zo) sla ik het Pléiade-deel op en kom uit op een Propos van 25 juni 1909 (4).
Alain verwijst daarin bondig naar een aardig verhaal uit de Politeia van Plato. Ik herinner me het niet en haal daarom mijn Plato boven (5). Het gaat over de nogal ingewikkelde mythe van Ter waarmee Plato zijn Politeia besluit. Ter (geen Griek, maar een Pamfyliër) wordt voor dood van het slagveld afgevoerd. Als hij na twaalf dagen op de brandstapel gedeponeerd wordt om in rook op te gaan, ontwaakt hij evenwel: hij was maar schijndood... Ter vertoefde even in het Rijk der Doden en mag van de goden aan de levenden vertellen wat hij hoorde en zag. Uit zijn verhaal leren we o.a. hoe de zielsverhuizing in zijn werk gaat. Vooraleer de schimmen na verloop van heel wat tijd en heel wat avonturen een nieuw leven tegemoet gaan, worden ze voor een moeilijke keuze gesteld. Wenst de ziel zich de gedaante van een dier of van een mens. En wordt het dan een man of een vrouw? Welk leven wordt uitgekozen?
De goden zijn niet verantwoordelijk voor de keuze: die wordt door de zielen in alle vrijheid en op eigen verantwoordelijkheid gemaakt. Dan steken de gestorvenen de Lethe, de rivier van de vergetelheid, over en beginnen ze aan een nieuw leven...
Alain knoopt hier volgende bespiegeling aan vast:

Als ik dat zo lees, denk ik spontaan aan Spinoza. Dat is voor mij niet zo ongewoon omdat ik Bento altijd op de neus heb... maar denk je toch ook niet, lezer, dat Alain in deze tekst Spinoza in het achterhoofd had?
Of je nu met ja of nee antwoordt of twijfelt, het doet er niet zoveel toe: misschien maakte je zonet kennis met Alain en krijgt je goesting om wat rond te dwalen in zijn teksten? Dat kan overigens makkelijk: wie Alains werken (de Propos uitgezonderd) beter wil leren kennen, kan terecht op Les classiques van de Universiteit van Quebec. Laat vooral zijn korte studie over Spinoza (1946) niet ongelezen.
___
(1) Alain maakte van de Propos een literair genre op zich. Hij vertrekt altijd van de actualiteit of van gebeurtenissen uit het dagelijks leven om er vervolgens over te filosoferen. Door zijn puntige formuleringen en sierlijke stijl was hij bij het grote publiek erg geliefd.
(2) J.A. Sandfort, Twaalf praatjes, L.J.C. Boucher, s’-Gravenhage, 1955. Het moeilijk te vertalen woord Propos omzetten in ‘praatjes’ is een weinig geïnspireerde vertaalkeuze en zet het genre geen eer bij. Gelukkig is het boekje antiquarisch haast onvindbaar.
(3) Alain, Journal inédit, 1937-1950, Paris, 2018, (Editions des Equateurs).
(4) Alain, Propos, Tome II, Paris, 1970, blz. 130-132.
(5) Plato, Politeia, in Platonis Opera, Tomus IV, Oxford, (ed. 1962), 614 b e.v. Ik verwijs graag naar twee Nederlandse vertalingen van de volledige Plato. De oudste is een Vlaamse van de hand van X. De Win (Plato, Verzameld werk, Antwerpen, 1962-1965, 3 dln.); de recentere is van het stel Warren/Molegraaf (Plato, Verzameld werk, Amsterdam, 1994-2008, 17 delen). De titel van de Politeia vertalen ze als Het bestel, een indicatie van hun soms wat al te Hollandse vertaaltrant. Vlamingen zullen meer plezier beleven aan de Vlaamse X. De Win.
(6) id.,o.c., blz. 131.

Kerngedachte is de mogelijkheid die Spinoza’s wereld- en natuurbeschouwing biedt om root én overhead te zijn voor de dichterlijke fantasie en de producten die ze opleveren. Spinoza als brug tussen dichters en de antieke mythologie… Vandaar de vraag met oproep van de spreker (Ludoviko, in feite Schlegel): ​

Het klinkt allemaal nogal zweverig. Om deze Schlegeliaanse visie goed te kaderen: twee dingen niet uit het oog verliezen. Spinoza’s Natuur en de Almacht die ervan uitgaat, doen de Duitse romantische harten in die tijd een tikkeltje sneller tikken. Duitsers blijven Schwärmer… Bovendien passen enkele karaktertrekken van Spinoza’s filosofie wonderwel in het idealisme, de filosofische mode van die tijd (4).

Onzichtbare wand
Nog een slotbeschouwing. Als er over poëzie gesproken wordt, dan denken we eerst en voor alles aan woordkunst. Dit is evenwel een te beperkte opvatting. Woorden zijn slechts één van de vele tools die kunstenaars gebruiken om door te dringen tot die bijzondere poëtische dimensie van de wereld. Die moet beschouwd worden als een parallelle wereld aan de tastbare zichtbare wereld waarin we toeven. Alle kunsten kunnen de onzichtbare wand die beide werelden van elkaar scheiden, doorboren. Dat is hun voornaamste opdracht. Als dat gebeurt, dan kan er blijdschap ontstaan, een bijzondere ervaring, die een vorm van 'Spinoziaanse gelukzaligheid' zou kunnen worden genoemd.
Spinoza’s lenzen kunnen aandachtige kijkers zonder enige twijfel helpen om, in en met de woorden van onze beste dichters, door te dringen in die wereld-achter-de-schermen die verborgen ligt achter de dagelijkse werkelijkheid.
Filosofen bedienen zich meestal van woorden. Zeldzaam en niet genoeg geprezen zij die in staat zijn hun pen op poëtische wijze te voeren om hun gedachten vleugels te geven. Plato was zeer zeker een van hen en ook de goeie ouwe hemelbestormer die Lucretius heet. Kierkegaard en Nietzsche mogen die pluim eveneens op hun hoed steken. Spinoza overtreft hen in die zin, dat hij de vader is van een samenhangende filosofische leer die onmiskenbaar een poëtische dimensie heeft.
 ____
(1) Met dank aan SKL-cursist Guido, die mijn aandacht vestigde op de poëtische dimensie van Spinoza’s natuurbeschouwing.
(2) Friedrich Schlegel, Werke in einem Band, Wien, München, 1971, blz. 473-529.
(3) Op. cit., blz. 500. In het gesprek dat hierop volgt, wordt overigens ook Spinoza’s mantel (met gat) uitgeveegd:‘Die Idealisten versicherten mich allerorten, Spinoza sei wohl gut, nur sei er durch und durch unverständlich.' Marcus reageert afwijzend op Spinoza: 'Spinoza, der mir wegen seiner barbarischen Form nur einmal nicht geniessbar ist.' Marcus is blijkbaar een 'taal-estheet'. Zijn naam verwijst niet toevallig (meen ik) naar Cicero, Prins van het Latijnse Proza.
(4) Deze filosofische stroming heeft wortels in de Griekse Oudheid (o.a. Plato) en krijgt in de 18de eeuw een toppunt met Kants Kritik der Reinen Vernunft (1781). Algemeen kan gesteld worden dat idealistische filosofische stromingen een grote nadruk leggen op de geest, ten detrimente van de realiteit, die door de realisten als enig zaligmakend wordt geponeerd.