Geruchten deden al de ronde, maar het is mooi eindelijk het ‘nieuwe portret van Spinoza’ - in 2016 gepresenteerd op de TEFAF [The European Fine Art Fair in Maastricht] - te aanschouwen. Om direct te beginnen, ik geef gelijk toe dat het inderdaad lijkt op de latere portretten van Spinoza. Maar dat is logisch, zoals onze andere grote, inmiddels overleden, filosoof zou zeggen. Anders was de claim dat we te maken hadden met een portret van Spinoza lastig houdbaar. Van een man met steil rood haar en een brede neus (al stond er nog op de achterkant van het portret in contemporaine hand geschreven dat dit Spinoza was) gelooft niemand dat we met Spinoza te maken hebben. Het klinkt ridiculiserend, maar zo is het niet bedoeld. Ook ik wil dat de geportretteerde man Spinoza is. Ik vroeg me alleen af of gelijkenis genoeg is voor toeschrijving. 

Op zijn blog rondom Spinoza bracht Stan Verdult [†] de primeur en publiceerde voor het eerst openlijk (online) de eerste bevindingen rondom dit portret geschilderd door Barend Graat. De claim dat we hier onbetwistbaar met Spinoza te maken hebben, behoefde naast de zichtbare gelijkenis wel extra onderbouwing. Die kwam er eveneens via het Spinoza-blog, waarop ook een conceptversie van een artikel, geschreven door Constant Vecht en Anna Koldeweij, openbaar werd gemaakt om hiermee de benodigde bewijslast te presenteren en de claim hard te maken dat we te maken hebben met Spinoza. Zijn deze bevindingen dusdanig sterk dat we nu kunnen stellen dat we vrijwel zeker met Spinoza (en niet met iemand anders!) te maken hebben?  
Dit artikel kon mijn twijfel niet wegnemen en het viel me op het artikel gevuld was met teveel speculatie en suggestieve opmerkingen. Alinea’s waren gevuld met speculatie voortkomende uit speculatie, zodat ik me begon af te vragen wat er overeind zou blijven als het artikel gestript zou worden - vandaar deze reactie.(1) Ik beperk me in dit stuk dan ook tot de informatie verstrekt door Koldeweij en Vecht in hun (concept-)artikel Een tot nog toe onbekend portret van Benedictus de Spinoza.(2)
​
​Laten we beginnen met hun conclusie
“De filosoof op het schilderij van Barend Graat is, zoals hierboven uiteengezet, op grond van biometrisch onderzoek hoogstwaarschijnlijk dezelfde persoon als de Spinoza van Wolfenbüttel en die op de gravure uit de Opera Posthuma. Bovendien heeft de geportretteerde op alle drie de kunstwerken een loensend oog, hetgeen bijna niet op toeval kan berusten.
Graat en Spinoza bewogen zich, zo werd hierboven tevens aangetoond, in dezelfde netwerken in het zeventiende-eeuwse Amsterdam en Leiden. De iconografie binnen het schilderij is een verwijzing naar een beoefenaar van de wijsbegeerte. En op grond van de infrarood opnames door Martin Bijl en de vergelijking met andere handtekeningen van Graat hoeft er niet aan te worden getwijfeld dat het doek een origineel werk is van de schilder.
Kortom, de treffende gelijkenis tussen het portret door Graat en de twee algemeen geaccepteerde beeltenissen van Spinoza, zoals wetenschappelijk bevestigd door twee gerenommeerde forensische instituten, de netwerkanalyse, de iconografie, en het schildertechnisch onderzoek, hebben naar onze overtuiging tezamen voldoende bewijskracht voor de stelling dat de filosoof van Barend Graat geen ander kan zijn dan Benedictus de Spinoza.”(3)
Het portret wordt dus toegeschreven op basis van:
   a) gelijkenis in biometrie (hoogstwaarschijnlijk), waarbij het loensende oog: ‘bijna niet op toeval kan berusten’.;
   b) hetzelfde netwerk;
   c) iconografie op het schilderij;
   d) schildertechnisch onderzoek.
Op basis hiervan was de conclusie van Koldeweij en Vecht “dat de filosoof van Barend Graat geen ander kan zijn dan Benedictus de Spinoza”.(4) 
​
Zegt dat wat over Spinoza?
Om met het laatste punt beginnen (uiteengezet op pagina 5): uit een infrarood opname blijkt dat het werk een origineel werk is, met mogelijk meerdere schildersessies. Ik zie geen reden om te twijfelen aan de uitkomst van dit onderzoek. Het onderzoek wijst aan dat het werk in 1666 is vervaardigd. De auteurs geven argumenten op basis van de stijl van Graat, infrarood opname en bijbehorend schildertechnisch onderzoek overtuigende redenen.(5)(6) Wat we hieruit kunnen aannemen is dat er tijdens het vervaardigen van het schilderij in jaar 1666 door de geportretteerde is geposeerd.
Zegt dat wat over Spinoza? Nee. Wel geeft het aan dat, mochten we het jaartal van vervaardiging weten, we weten hoe de geportretteerde er op dat moment uitzag. Dit is nuttig omdat we dan een inschatting kunnen maken hoe oud de geportretteerde ongeveer was, aangezien er dus geposeerd is. Spinoza was op dat moment 33/34 jaar oud - “een leeftijd die overeenkomt met de levensfase van de geportretteerde” aldus de auteurs.(7) Ik ben zelf erg slecht met het schatten van leeftijden op zeventiende-eeuwse schilderijen en neem dit graag aan.
(Overigens is er al gediscussieerd over de gevoelens van Spinoza over het wel of niet willen laten portretteren van zichzelf.(8) Dat er twijfel is over deze stelling, is genoeg om dit aspect (voor nu) te laten vallen. Daarbij kan er dan nooit meer een portret (waarvoor hij geposeerd zou hebben) aan Spinoza worden toegeschreven. Terecht gaan Koldeweij en Vecht dan ook in op de opmerking van Colerus dat er een tekenboekje bestaat van Spinoza met een zelfportret als Masaniello. Dat Koldeweij en Vecht daarna ook ingaan op het feit dat Spinoza een portret in huis had, heeft verder niets te maken met de toeschrijving en de auteurs geven dit ook toe.(9))
Conclusie op basis van punt d): In 1666 poseerde er een leeftijdsgenoot van Spinoza voor een portret. Het is tevens het hoogst haalbare uit het schildertechnisch onderzoek voor de identificatie en hiermee is een belangrijke punt voor de toeschrijving gemaakt - immers mochten de jaren te veel uit elkaar liggen, werd het toeschrijven een stuk lastiger. ​
​
Namedropping en voortbouwende speculatie​
Dan is er de kwestie over de vraag wie de vervaardiger is van het werk. Koldeweij en Vecht maken aannemelijk dat dit Barend Graat is, al gaat om onduidelijke redenen Graat-expert, Margreet van der Hut, niet in op deze vraag.(10) Ik ben geen kunsthistoricus en ga niet in op dit kunsthistorische aspect. Voor mij is de vraag of Graat wel of niet de vervaardiger is minder relevant dan de vraag of Spinoza is afgebeeld. Hoewel… uiteraard kán de naam van de kunstenaar door middel van netwerkanalyse de identificatie van de geportretteerde helpen. Om deze redenen volg ik Koldeweij en Vecht in hun opvatting dat Graat de vervaardiger is.
Graat was rond 1666 inderdaad actief in Amsterdam en Spinoza bezocht deze stad nog.(11) In theorie kan Graat dus Spinoza hebben geportretteerd; het zou een stuk lastiger zijn geweest als Graat bijvoorbeeld in deze periode jarenlang in Italië zat.
Koldeweij en Vecht gaan ook in op de mogelijke opdrachtgever door het nagaan van eerdere bezitters van het schilderij. Helaas liep het spoor om de vorige eigenaren van het werk na te gaan al heel snel vast: in 1982.(12) Jammer, hier lag eventueel een belangrijk spoor om meer te weten te komen over het schilderij. Koldeweij en Vecht vervallen dan echter in de speculatieve vraag wie de opdrachtgever van het werk kon zijn. Ze gaan er hierbij overigens geheel van uit dat het om Spinoza gaat en schrijven: “Voor de hand liggend zou zijn dat Spinoza zelf de opdrachtgever voor dit portret was of een van zijn vrienden of bewonderaars.”(13) Als er sprake was van het afbeelden van Spinoza hebben ze hier natuurlijk absoluut groot gelijk - wie anders dan Spinoza of zijn vrienden/bewonderaars zou een opdrachtgever zijn?
Ze gaan door in namedropping en voortbouwende speculatie. Wie zou dan de opdrachtgever kunnen zijn? Een lijst van vrienden - de zogeheten Spinoza-kring - volgt: Van den Enden, Rieuwertsz, Jelles, Balling, Meijer, de broers Koerbagh, Bouwmeester, De Vries, Glazemaker, Schuller en Van Gent. Op een uitzondering na, zijn er van hen geen inventarissen bekend. Terecht geven de auteurs aan, dat (mochten in dergelijke inventarissen schilderijen vermeld staan) we al blij mogen zijn met een algemene beschrijving in de trant van ‘portret van een man’.(14) Daarbij zou een dergelijke vermelding van een Spinoza-portret wel eerder zijn opgemerkt door onderzoekers, zoals ze schrijven.(15) Eerlijk vervolgden de auteurs dan ook: “Het onderzoek naar een Spinoza-portret bij de intimi van de filosoof leverde helaas niets tastbaars op.” Het opnemen van dergelijke uitgebreide speculatie was dan ook nodeloos en voedde enkel en alleen maar de suggestie dat we met Spinoza te maken hadden. 
​
Een connectie met Spinoza?​
Koldeweij en Vecht vervolgen: “Bij gebrek aan archivaal bewijs leunen we dus in hoge mate op de gezichtsvergelijking.” Volgens Norbert Molenkoop en Tom van der Molen komt het vaker voor dat men portretten toeschrijft op basis van gezichtsvergelijking en zij leverden als bewijs een lijst “van bekende portretten uit museumcollecties, waarvan de identificatie uitsluitend berust op de gelijkenis met andere portretten, waarvan de naam van de geportretteerde en de herkomst wel honderd procent vaststaan.” (De bijgeleverde lijst ontbrak in het digitale artikel).
Ik twijfel niet aan deze expertise, maar het gegeven dat iemand erop lijkt en men in het verleden op basis van gezichtsvergelijking portretten heeft geïdentificeerd, betekent niet dan we nu op basis van gelijkenis zomaar moeten aannemen dat we met Spinoza te maken hebben. Dat de geportretteerde op het Graat-portret lijkt op Spinoza was al duidelijk, maar over de gelijkenis later meer.
Van belang is dan dat er enige connectie tussen maker en geportretteerde is. Koldeweij en Vecht: “Met betrekking tot Graat en Spinoza is dit zonder meer het geval: zij maakten deel uit van enkele gemeenschappelijke netwerken. Men zou hierbij van ‘circumstantial evidence’ kunnen spreken.”(16)
Vervolgens tonen de onderzoekers onomstotelijk aan dat Graat bekend was met de Leidse familie De La Court - die weer (naast vriendschappelijk en intellectueel ook via huwelijk) banden had met mannen uit de kring rondom Spinoza. Petronella de la Court (de dochter van de nicht van Pieter) werd namelijk “een van Graats belangrijkere opdrachtgevers”(17) Een connectie met Spinoza is, in hun eigen woorden, “echter niet aan te tonen.”(18)
Een lange voortzettende poging om de Amsterdamse toneelwereld en regentenkringen te koppelen aan Graat en Spinoza doet afbreuk aan de eerdere (zeer interessante) Graat-De la Court-Spinoza-connectie.(19) Met veel vrienden in de artistieke kringen valt er vanzelf wel een connectie te maken met een schilder. (Hetzelfde geldt voor de alinea dat Graat portretopdrachten uit regentenkringen kreeg.) Men besluit: “Hoe dit ook zij, er is een reële kans dat Graat Spinoza’s leermeester Franciscus van den Enden en zijn goede vrienden Lodewijk Meijer en Jacob Vallan in de Amsterdamse toneelwereld heeft leren kennen.”.(20) ‘Reële kans’ dat ze elkaar hebben leren kennen en dat daaruit een opdracht is gegeven, is in het Amsterdam van deze periode veel te vaag. In het Amsterdam van de jaren zestig en zeventig van de zeventiende eeuw zijn het kleine stappen binnen de intellectuele, artistieke en politieke kringen. Het maakte de connectie Graat-Spinoza in ieder geval niet onmogelijk - al hadden we dit al geconcludeerd op basis van het gegeven dat ze beiden in deze periode leefden en in Amsterdam waren/konden zijn. Maar we hebben dus te maken met een reële kans dat een mogelijke opdrachtgever de (mogelijke) schilder heeft leren kennen.
​Er lijkt een reden te zijn dat Koldeweij en Vecht de connectie met regenten (vooral met de familie Deutz) en Graat hebben opgenomen. Ooit heeft er onterecht in een veilingcatalogus gestaan dat een door Graat vervaardigd portret Johan de Witt moet voorstellen. Tussen de beide schilderijen zijn overeenkomsten te vinden in de geschilderde achtergronden en periode. Daarnaast is een portret van De Witt gemaakt door Graat een leuke bijkomstige Spinoza-connectie.
Dat we met De Witt van doen hebben, is echter allesbehalve zeker. Sterker nog: Koldeweij en Vecht wijzen er zelf al op “dat de gelijkenis tussen dit portret en andere De Witt-portretten niet overtuigt” en dat ook Graat-biografe Van der Hut negatief was over de gelijkenis.(21) Toch gebruiken de auteurs anderhalf van de tien pagina’s om de link met de vermeende De Witt te leggen (ze hadden dan hier ook wel nog de link met De Witt, De la Court en Spinoza kunnen benadrukken) waarbij ze eindigen met de opmerking dat het “zeer twijfelachtig” is of het hier om De Witt gaat.(22) Ook op andere plekken duikt de naam De Witt op als mogelijke link met Graat en Spinoza. Enerzijds lijken de auteurs duidelijk te willen maken dat het vermeende De Witt-portret wel Johan de Witt is, anderzijds zeggen ze dat dit zelfs “zeer twijfelachtig” is en nergens komen ze met bewijzen dat het wel De Witt is. Bij een dusdanige beoordeling behoort er niet zoveel nadruk te worden gelegd op De Witt. Het opnemen van het portret van de vermeende De Witt is hiermee suggestief.
Tot zover punt b, waarin we kunnen concluderen dat de bekende kunstverzamelaar Petronella de la Court een belangrijk opdrachtgever was van de schilder Graat.

Noch boeken, noch lenzen!
​Ik heb punt c overgeslagen: de iconografie (p. 4-5). Volgens Koldeweij en Vecht houdt die “welhaast zeker verband” met Spinoza.
Voor we daar naar kijken: eerst de vraag; wat voor attributen zou je verwachten bij een portret van Spinoza? Lenzen? Spinoza hield zich in 1666 bezig met lenzen slijpen en stond bekend om de kwaliteit.(23) Verwijzingen naar filosofie? Boeken? Iets waarmee zeventiende-eeuwse (jonge) intellectuelen zich graag lieten afbeelden?
Wat zien we op het portret afgezien van de afgebeelde man? Een Italiaans ogend decor met marmer, zuilen, een (symbolisch) standbeeld en een blanco stuk papier onder de hand van de man. De achtergrond toont een on-Hollands berglandschap, Italiaans ogende architectuur, een grote ronde koepel, een tempelachtig gebouw en op de achtergrond in de heuvels een dorpje of ruïnes.
Een classicistische setting is niet uniek te noemen (niet voor de zeventiende eeuw en ook niet voor Graat.(24) Maar laten we alles nagaan. Over het gebouw op de achtergrond schrijven Koldeweij en Vecht dat het volgens hen “lijkt”(25) op het Pantheon in Rome. Vervolgens zetten ze een stuk uiteen over de symboliek van het gebouw, de visie van de op dat moment pas twintigjarige Leibniz op het Pantheon en Van den Ende die Spinoza in de klassieken had geschoold.
Het gebouw en de koepel lijken echter niet op het Pantheon en haar koepel. Het kan uiteraard dichterlijke vrijheid zijn van een schilder die nooit Rome heeft bezocht, maar dan blijf je bezig met toeschrijven. Ook de mij bekende prenten uit de zeventiende eeuw van het Pantheon (die Graat dan mogelijk als voorbeeld kan hebben gebruikt bij gebrek aan eigen ervaring) beelden de koepel anders af. Zoals Rik Wassenaar in een commentaar op het Spinoza-blog ook al aangaf, lijkt dit afgebeelde gebouw, in tegenstelling tot het ronde Pantheon, ovaal - maar is het waarschijnlijker dat het uiteen is getrokken rond de zuilen.(26) Zolang de afgebeelde gebouwen niet duidelijk te koppelen zijn aan bestaande bouwwerken, moeten we aannemen dat we hier te maken hebben met fantasiegebouwen.(27) De symboliek van het Pantheon valt wat mij betreft dan ook af. Het is mooi dat het Pantheon (“waar in de zeventiende eeuw de grote geesten werden vereerd”)(28) symbool kan staan voor een aantal aan Spinoza te linken zaken, maar aangezien we niet met dit gebouw te maken hebben, ongefundeerd.
Resteert mij niets anders dan veilig te kunnen stellen dat de geportretteerde is afgebeeld in een classicistische setting. Een classicistische setting koppelen aan Spinoza’s scholing in de klassieken is inwisselbaar voor vele anderen geportretteerden in deze periode - ook binnen het oeuvre van Graat, zoals Koldeweij en Vecht zelf stelden.
Eén attribuut heb ik overgeslagen tot het laatst. Het duidelijk aanwezige standbeeld - Verita(s) als allegorie op de waarheid - kan daarentegen wel een link zijn met filosofie - en dus mogelijk een link met Spinoza.(29) Koldeweij en Vecht: “Graat wilde met het gebruik van Ripa’s Allegorie van de Waarheid hoogstwaarschijnlijk tot uitdrukking brengen dat de geportretteerde een denker was.”(30) Maar waar je op een portret van Spinoza boeken verwacht, eventueel een verwijzing naar lenzen of de stad Amsterdam, zien we niets daarvan.

​Gelijkenis? Oordeel zelf!​
Dan het belangrijkste punt, expres bewaard voor het laatst: de gelijkenis tussen het bekende portret van Spinoza (namelijk de kopergravure - zoals die te vinden is in exemplaren van de Opera posthuma/Nagelate schriften en waarvan we aannemen dat dit een betrouwbare weergave is van Spinoza - en het Wolfenbüttel-portret). Vergelijk de gravure, Wolfenbüttel- en Graat-portretten en oordeel zelf hoe nauw de gelijkenis is. 

Nederland kan bogen op een handvol academische Spinoza-deskundigen met internationale reputatie. De nestor en tevens de meest veelzijdige onder hen is Wim Klever: hij vertaalde Spinoza, voorzag hem van commentaar en bestudeerde de historische context waarin Nederlands grootste denker leefde en werkte.

Wim Klever werd geboren op 16 november 1930 in Snelrewaard (toen nog een autonome gemeente in de provincie Utrecht) en stapt nu monter op naar zijn negentigste verjaardag. Hij doet dat, nog steeds, in het gezelschap van Spinoza.

Wim Klever studeerde aanvankelijk theologie en ging nadien filosofie studeren aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen en aan de Universiteit van Utrecht. Daar promoveerde hij in 1962 op een proefschrift over Anamnsis en anagoge. Gesprek met Plato en Aristoteles. Zijn initiële belangstelling voor de Griekse filosofie resulteerde overigens in een blijvende voorliefde voor de Presocratische filosofie, meer bepaald voor filosofen als Epicuros en Democritos.

In 1974 werd hij aangesteld aan de Erasmus Universiteit Rotterdam (EUR) en belast met een wetenschappelijke opdracht over methodologie en kennis- en wetenschapsleer. Vanuit dit vakdomein ontwikkelde Klever meer belangstelling voor Spinoza en zijn kring. Onder zijn invloed groeide Rotterdam allengs uit tot een centrum van Spinoza-onderzoek. Dat verklaart waarom in 2000 daar, en niet in Amsterdam, een leerstoel voor Spinozastudies werd ingesteld door de Vereniging het Spinozahuis.

Meer dan vier decennia lang bleef Spinoza het brandpunt van zijn wetenschappelijk onderzoek. Het resultaat daarvan was een lange lijst artikels in Nederlandse, Duitse, Franse en Engelse wetenschappelijke tijdschriften. Een greep uit zijn boekpublicaties: Franciscus Van den Enden. Vrije Politieke stellingen (1992); Zicht op Spinoza, Twintig tijdschetsen (1994); Een nieuwe Spinoza in veertig facetten (1995); Ethicon, ofwel Spinoza’s Ethica vertolkt in tekst en commentaar (1996); Mannen rondom Spinoza (1997); Definitie van het christendom (een becommentarieerde vertaling van het Theologisch-politiek traktaat); The sfinx. Spinoza reconsidered in three essays (2000); Spinoza Classicus. Antieke bronnen van een moderne denker (2005).

Zijn meest recente publicatie is De historische Spinoza. Nieuw profiel van een universeel wetenschappelijk genie (2017). In dit merkwaardig boek synthetiseert de auteur wat hij, na veertig jaar Spinoza-scholarship, voor een beter begrip van Spinoza wezenlijk acht.
Professor Klevers renommée strekt zich uit over drie continenten: hij was gastdocent in Madrid, Ciudad real, Córdoba (Spanje), Córdoba (Argentinië), Rio de Janeiro (Brazilië), Chicago (USA) en in Osaka en Tokio (Japan).

Via druk bijgewoonde lezingen maakte Wim Klever Spinoza’s gedachtegoed bekend bij een breed publiek. Bijzonder is ook dat hij via Twitter en Facebook van gedachten wisselt met zijn ‘volgers’ en ook daar geregeld Spinoza te berde brengt.

In onze site-rubriek Spinozakenners vandaag kan Wim Klever niet ontbreken: we vroegen en kregen de toelating om een artikel van zijn hand te publiceren. Met genoegen en enige fierheid kunnen we onze lezers een tekst aanbieden over ‘lenzenslijper Spinoza’, een onderbelicht aspect van ’s Meesters leven.

Met het oog op de negentigste verjaardag van professor Wim Klever op 16 november e.k: vanuit Spinoza Kring Lier, hartelijk gefeliciteerd Wim: felix sis dies natalis et ad multos insuper annos!

Behalve als filosoof, waarover nog wel het een en ander valt op te merken, staat Spinoza ook bekend als lenzenslijper. Om in zijn onderhoud te voorzien en ook om niet permanent met denkarbeid bezig te zijn, heeft hij, zo gaat het verhaal, een ambachtelijk beroep aangeleerd, dat hij ter afwisseling van zijn studiën ook intensief beoefende. 

​Deze vaardigheid in het slijpen van lenzen wordt door vele bronnen bevestigd; de bijgevoegde motivering vinden we slechts bij een zijner biografen, nl. Colerus, die in zijn Korte, dog waaragtige Levens-beschrijving van Benedictus de Spinosa in Articul V (o.d.t. ’Leert een Konst om zig te generen’) vermeldt: 

​Colerus verklaart Spinoza's praktijk door een verwijzing naar een oude Joodse gewoonte om intellectueel werk met handenarbeid af te wisselen. Deze verklaring is niet specifiek voor wat betreft de aard der werkzaamheden; het maken van meubels zou ook aan het doel hebben beantwoord. Bij andere biografen ontbreekt deze verklaring van Colerus. Zo schrijft de oudste biograaf J.M. Lucas, die in zijn levensverhaal nogal zware nadruk legt op Spinoza's natuurwetenschappelijke belangstelling, in La vie et l'esprit de Mr Benoit de Spinosa (1719): 

​Volgens Lucas, die in tegenstelling tot Colerus Spinoza persoonlijk gekend heeft en ook tot zijn intimi heeft behoord, had de lenzenslijperij dus iets te maken met het ontwikkelen van een optische theorie en meer in het algemeen met het zoeken van de waarheid. De lenzen waren bestemd voor microscopen en telescopen en die functie werd uitgeprobeerd (5). Andere bronnen maken hier eveneens melding van. Zo schrijven de Duitse reizigers Stolle en Hallmann in hun reisverslag: 

​en lezen we in een zeer betrouwbare bron, de door vriend Jarig Jelles geschreven ‘Voorreeden’ van de in 1677 gepubliceerde Nagelate Schriften:

​Ook de biografisch betrouwbare P. Bayle vermeldt in zijn fameus Spinoza-artikel de relatie tot deze wetenschappelijke context. Of liever: hij stelt dat Spinoza optische instrumenten produceerde: 

​Dat deze laatste zin niet alleen op zijn teruggetrokken levensstijl, maar ook op zijn activiteiten slaat, zullen we straks nog bevestigd zien. Meer dan een lichaamsoefening was het lenzenslijpen voor Spinoza op zijn minst een intellectuele hobby, die optische kennis veronderstelde en mee hielp ontwikkelen. Spinoza verwierf zich zelfs grote roem op dit gebied, waarover elders in Europa, in Hannover, Londen en Parijs, gesproken werd. Op 21 Januari 1672 schreef de geleerde wiskundige en filosoof Leibniz aan J. Thomasius, naar aanleiding van diens weerlegging van het anoniem verschenen Tractatus theologico-politicus: 

​Enkele maanden eerder (op 5 oktober 1671) had dezelfde Leibniz zich schriftelijk tot die Jood met zijn monsterlijke opvattingen gewend voor goede raad in een optische kwestie. Op de enveloppe schreef hij: ‘Monsieur Spinoza, Medecin tres celebre et philosophe tres profond, à Amsterdam’. En de brief zelf ving aldus aan: 

​Enige vleierij is aan deze brief niet vreemd; Leibniz was in het algemeen niet afkerig van onwetenschappelijke methoden, zoals het slot van dit citaat bewijst, waarin hij vraagt om Spinoza's bemiddeling, niet om Hudde's oordeel, maar om diens ‘goedgunstig’ oordeel te krijgen. De brief getuigt desalniettemin van Spinoza's faam als opticus en van zijn wetenschappelijke relaties in dezen met de Amsterdamse wiskundige, burgemeester Hudde. In de rest van de brief maakt Leibniz melding van twee optische publicaties en geeft hij een samenvatting van zijn eigen theorie: 

Ik citeer deze brief in extenso om de aard en het niveau van de discussie te demonstreren, waarin Spinoza betrokken werd als optisch deskundige.
Spinoza's antwoord is, hoewel vriendelijk, toch niet zo goedgunstig als Leibniz had gehoopt. Omdat hij zich nogal vaag had uitgedrukt, krijgt hij een aantal kritische wedervragen retour, waaronder bovendien de totaal andere opvatting van de geraadpleegde expert niet verborgen blijft. Ook deze brief verdient het om uitgebreid geciteerd te worden, omdat hij een interessant getuigenis is van de zelfbewuste houding die Spinoza daarin als opticien toont.

​Neen, de toegewuifde titulatuur was niet overdreven. Spinoza blijkt inderdaad een hoog niveau van optische deskundigheid, op praktisch en theoretisch gebied, bereikt te hebben. We worden daarover ook overtuigend geïnformeerd in de briefwisseling van onze grootste natuurkundige Christiaan Huygens met zijn broers Lodewijk en Constantijn. Deze briefwisseling is meer dan de moeite waard als men zich een scherp beeld wil vormen van onze opticien in diens Voorburgse jaren. Zij bewijst dat de optica voor Spinoza iets meer betekende dan een simpele vrije tijdsbesteding of een eenvoudige vorm van broodvoorziening. Naast de bewegingstheorie was de optica het belangrijkste discussieveld tussen Spinoza en de drie gebroeders Huygens, aan welke opticiensclub vermoedelijk ook nog Isaac Vossius en anderen participeerden. De appreciatie van de zijde van Christiaan is niet altijd positief; de nieuwsgierigheid is echter altijd groot en de kritiek wordt afgewisseld met bewondering en respect voor de prestaties van de Israëliet.

Op 9 sept. 1667 schrijft Christiaan aan broer Lodewijk, dat Spinoza fout zit in de ‘lunetterie’:

​Doch veertien dagen later reeds zingt hij een ander liedje en informeert hij bij Constantijn naarstig naar de vorderingen van Spinoza:

​Op 14 october gewaagt hij van de fantastische glazen in de microscopen van Spinoza, die hij een tijdje geleden bezichtigd had. Ook deze tekst is weer een bewijs dat Spinoza eigengemaakte microscopen had: 

​Kort daarna ontmoeten we bij Christiaan bewondering en lof voor de geweldige handvaardigheid van Spinoza in de brief van 4 november: 

Het volgende brieffragment, dat de ervaring in het geweer wil brengen tegen Spinoza's opvattingen, lijkt te wijzen op een deductieve benadering in diens optica:

​Er was dus over en weer veel contact, dat wil zeggen uitwisseling van gedachten en ervaringen, met betrekking tot de vraag wat de juiste verhouding is tussen de opening en de lengte van de buizen, die Christiaan vooral voor astronomische waarnemingen wilde benutten. Hoewel hij soms een hautain toontje aanslaat, bleef hij toch uitermate nieuwsgierig naar het denken en doen van de Israëliet in dezen. Zeven dagen later geeft hij zijn broer Lodewijk de opdracht om hem vooral goed in de gaten te houden: 

​Dat Spinoza zelf telescopen vervaardigd had, wordt verondersteld in de brief van 6 april 1668: 

Overheerst in deze brief de kritiek op Spinoza's objectieven, een maand later is deze houding weer veranderd in waardering en in de erkenning, dat de ervaring, eerder tegen Spinoza ingeroepen, de juistheid van zijn theorie bewijst. Hiermede attesteert onze grootste natuurkundige niet alleen Spinoza's grote praktische vaardigheid maar ook diens theoretische bekwaamheid in de optica en anticipeert hij de latere Leibniziaanse erkenning.

​De optische samenwerking tussen de gebroeders Huygens en Spinoza, waarvan Christiaans brieven getuigen, is zonder twijfel reeds geruime tijd vòòr 1667 begonnen. Spinoza blijkt te weten dat een boek over microscopische waarnemingen, waarover Oldenburg hem op 28 april 1665 schreef, in de bibliotheek van Huygens op villa Hofwyck is. Dat dit bibliografisch niet nader gespecificeerde boek over de microscopie als zodanig handelde, blijkt uit het vervolg van brief 26, die Spinoza mei 1665 aan Oldenburg in Londen schreef. Hieruit blijkt eveneens dat de moderne optische apparatuur onderwerp van gesprek tussen de beide geleerde Voorburgers was. 

Met een reusachtige twaalfvoetskijker had Christiaan Huygens vroeg in dat jaar 1655 Titan, een van de manen van Saturnus, alsook de ringen van Saturnus ontdekt (15). Spinoza heeft zonder twijfel het genoegen gesmaakt, hierdoor eveneens een blik op de nachtelijke sterrenhemel te mogen werpen, anders had hij moeilijk Descartes een en ander kunnen verwijten ‘wellicht omdat hij nooit heeft waargenomen dat ze Saturnus raken’. Toen Oldenburg enkele maanden later bij Spinoza informeerde, hoe het stond met Huygens' Dioptrica, in de terechte veronderstelling dat Spinoza daarvan wel op de hoogte was, bleek uit diens antwoord (Brief 30) dat hij ‘ten huize van de heer Huygens’ behalve over diens slingeruurwerken en diens bewegingstheorie (waarover hij zich kritisch uitliet) ook hierover met hem gesproken had: 

​In het tweede gedeelte van dit citaat refereert Spinoza wat hij in een eerdere fase van de discussie van Huygens had vernomen dan wel in diens manuscript, waarvan hij dus inzage had gekregen, gelezen had. Hij veroorlooft zich tegenover zijn Engelse correspondent, die ook zelf in contact met Huygens stond, ongezouten kritiek op diens werkwijze. Interessant is hoe Spinoza in deze brief 30 vervolgens van de bespreking van waarnemingsapparatuur en -theorieën overstapt op de zaak zelf die hij wenst waar te nemen. Hij verklaart hierin namelijk (n.a.v. de gruwelijke Hollands-Engelse zee-oorlog) dat hem niets nader aan het hart ligt dan ‘de menselijke natuur beter te observeren‘.

De instrumenten die Spinoza (in samenspraak met Hudde, zoals we uit een van Huygens' brieven opmaakten) ontwierp en vervaardigde, gebruikte hij zelf ook intensief voor de waarneming der natuur. Zo constateert hij met zijn microscoop in het water ‘langwerpige deeltjes’ en ontdekt hij het chaotisch uitziende weefsel van de hand, die aan het blote oog zo'n mooie aanblik biedt: ‘Pulcherrima manus per microscopium conspecta terribilis apparebit’ (Brief 54) (17). En als hij in ditzelfde jaar aan Oldenburg op diens dringend verzoek de harmonie der natuur uitlegt, dringt zich als vanzelf de vergelijking met de microstructuur van het bloed die hij vast en zeker microscopisch had waargenomen, aan hem op:

​Bij de eerder geciteerde biograaf Colerus vinden we nog een spoor van dit plezier in het microscopisch observeren:

​Er rest ons helaas niets meer van de microscopen of telescopen die Spinoza vervaardigde (20). Wel weten we uit de belangstelling van de Huygensen en anderen voor zijn lenzen dat deze van bijzondere kwaliteit waren en dat hij zelf zijn ambachtelijke fabricage-methode prefereerde boven de gekunstelde en gemechaniseerde productie die Christiaan Huygens nastreefde. Niet zonder enige trots en enig zelfbewustzijn vertelt hij aan Oldenburg: 

De schotels, waarin Spinoza zijn glazen sleep en die hij in overleg met Hudde geconstrueerd had, werden uit zijn nalatenschap opgekocht door Constantijn Huygens, die er tien jaar na Spinoza's dood nog de loftrompet op stak (22). Op 31 maart 1687 schrijft hij ‘Heb een glas van 42 voet aan de eene zijde in de schotel van Spinosa geslepen claer en helder in 1 uur, sonder dat ooyt van de schotel af te nemen om te sien, waardoor gebeurde dat aan die zijde geen schrabben hadde’ (23). Het is ook niet onwaarschijnlijk dat een deel van Spinoza's praktijkkennis nog zijn weg heeft gevonden naar Huygens' Memorien aengaende het slijpen van glazen tot verrekijckers (1685). Ter afsluiting van deze paragraaf wil ik gaarne de woorden van Huygens' biograaf J.A. Vollgraff citeren, waar hij concludeert: ‘Ce qui est certain c'est que tant Constantin que Christian prenaient Spinoza fort au sérieux’ (24).

Maar er valt nog meer te melden over Spinoza's optica. Brief 36 van juni 1666 aan de beroemde wiskundige Johannes Hudde laat zien dat Spinoza met hem niet alleen de eigenschappen van de goddelijke natuur besprak, maar hem ook een uitgewerkte wiskundige berekening voorlegde naar aanleiding van zijn bestelling van nieuwe schotels, vermoedelijk de schotels die later in handen van Constantijn Huygens zouden komen. Zulke schotels zullen wel een dure aanschaf geweest zijn, die een zorgvuldige voorbereiding vereiste. Spinoza's voorkeur voor lenzen met een kleine diameter hebben we reeds gezien; nu betoogt hij dat de platbolle lenzen nuttiger zijn dan de holbolle lenzen. Met weglating van de wiskundige calculus, waarvoor Spinoza zich ook beroept op de kleine Dioptrica van Hudde zelf (die Hudde hem waarschijnlijk bij hun eerdere samenwerking gegeven had) citeer ik uit deze brief het volgende fragment ter toelichting:

Laten we voorzichtig zijn met onze beoordeling van deze passus. In tegenstelling tot eerdere uitspraken over deze materie, claimt Spinoza hier geen zekerheid doch houdt hij een slag om de arm (‘non video’) en presenteert hij zijn berekening als een hypothese. Hoewel Spinoza hier achterligt bij Huygens, die omstreeks die tijd reeds over de precieze formule voor de sferische aberratie bleek te beschikken, is zijn calculatie globaal juist. Dat hij slechts bij benadering juist is, ligt volgens Appuhn (26) aan de verwaarlozing van de dikte van de lens, en, in het convex-concave geval, aan de zogenaamde tweede refractie. Wellicht heeft onze filosoof, die in die jaren veel energie besteedde aan de analyse van het Hebreeuwse idioom en de redactie van de eerste hoofdstukken van het kapitale werk Tractatus theologico-politicus, niet voldoende tijd kunnen vrijmaken voor de optische research. Ook al kleven er dus gebreken aan zijn optische theorie, zij was niettemin een respectabele theorie, die kennelijk beantwoordde aan het doel. Het antwoord van Hudde op de brief is ons niet overgeleverd (27).

Wel manifesteert de opticien Spinoza zich ook in enkele brieven aan zijn goede vriend, Amsterdams koopman en collegiant, Jarig Jelles. In dit geval ging de discussie over de Dioptrica van Descartes, waarover Jelles een vraag had gesteld. Niemand was in de 17e eeuw beter thuis in de werken van Descartes dan Spinoza, de erkende commentator van de Principia Philosophiae Renati des Cartes (Amsterdam 1663). Spinoza bezat alle werken van Descartes die verschenen waren, de meeste zelfs in meerdere edities. Men mag wel stellen dat de ‘ouverture’ van La Dioptrique op haar beurt het eerste grote essay achter de Discours de Méthode (Leiden 1637) grote indruk moet hebben gemaakt op de naar wetenschap hunkerende geest van de jonge Spinoza en hem wellicht mede heeft aangezet tot zijn optische praktijk. Die passus luidt aldus:

​Brief 39 (aan Jelles, d.d. 3 maart 1667) geeft voorzichtig uitleg over de redenen die Descartes hebben kunnen bewegen tot zijn gebrekkige beschrijving van het gezicht. 

​​In het resterende deel van de brief alsook in een nadere toelichting van anderhalve bladzijde in de volgende brief (nr. 40) geeft Spinoza een nauwkeurige verantwoording van zijn kritiek. Spinoza bewijst daarin, ook aan de hand van tekeningen, dat de brandpuntsafstanden van de lenzen in de kijker bepalend zijn voor de grootte van de hoek, die de stralen, komende uit verschillende punten aan het oppervlak van het oog vormen.

Dat Spinoza's optica door latere ontwikkelingen achterhaald is en zelfs in zijn eigen tijd achterbleef bij die van Huygens, die zich tot het einde van zijn leven in de optica bleef specialiseren (29) neemt niet weg, dat hij met een beperkte inzet van zijn krachten in dezen toch het maximum aan nut en efficiëntie bereikt heeft dat bij tijdgenoten respect afdwong. De documenten die we hebben bestudeerd tonen overvloedig aan dat hij daadwerkelijk een uitstekend of vooraanstaand opticien was, een die volop meetelde in het wereldje van geleerden op dit gebied (30).
De belangrijkste reden echter waarom hij de eretitel ‘insignis opticus’ ten volle waardig was, is nog niet vermeld en is trouwens ook aan de meesten zijner tijdgenoten ontgaan. Hij was niet alleen bekwaam in de technologische aspecten van het zien en de uitvoering van optische techniek, maar bovenal in de kunst van het zien zelf. Als geen ander heeft Spinoza met de uiterste zorg en toewijding de werkelijkheid weten te bekijken en in haar ware aard leren doorgronden. In dit opzicht mag zijn hele ‘filosofie’ een ‘dioptrica’ heten, een leer over wat er allemaal te zien valt met de ogen van het verstand, dat wil zeggen, door middel van redeneringen, die ons de samenhang der dingen leren begrijpen en ons aldus voeren tot de hoogste kennissoort, het in-zicht ofwel de intuïtie. ‘De ogen van de geest immers, waardoor hij de dingen ziet en observeert, zijn de bewijsvoeringen zelf’ (31). ‘Want de onzichtbare dingen en de objecten van de geest kunnen met geen andere ogen gezien worden als door bewijsvoeringen. Wie daarover dan niet beschikt, kan niets van die dingen zien’ (32). ‘De rede is het waarachtige licht van de geest, zonder welk hij niets dan dromen en ficties ziet.’ (33).

Zonder nadenken blijft men aan de buitenkant der wereld staan en vertoeft men aan zijn oppervlakte. Men objectiveert zijn voorstellingen en verzelfstandigt de verschijnselen. Het redeneren en causale verklaren (de habitus van de wetenschapsman) dwingen ons echter om de dingen als delen van de gehele natuur, als modi van de Substantie te begrijpen en dan ook zo - maar dan zijn we op een hoger kennisniveau geraakt - te zien. De Korte Verhandeling noemt dit beredeneerde, wetenschappelijke zien een ‘klare en onderscheide bevatting’ (II/I/2), een ‘deurzigtigheid’ (I/I/3), ‘een onmiddellyke vertooninge aan het verstand van het voorwerp zelve’ (II/XXII/1) (34) waardoor men niet meer in staat is om daarna de dingen op de primitieve en naïeve manier te zien. De redenering (tweede kennisvorm) geeft de mens als het ware het vergezicht dat de dingen in hun verband zet. Zij is het instrument dat zich laat vergelijken met een teleskoop. Niet zonder grond zegt daarom Feuerbach: ‘Die Philosophie Spinoza's ist ein Teleskop, das die wegen ihrer Entfernung dem Menschen unsichtbaren Gegenstände vor das Auge bringt’ (35). Inderdaad laat Spinoza's methodiek ons voortdurend het algemene in het bijzondere zien, de universele wetmatigheden der natuur in de fantasie, in het gedrag en in het politieke functioneren van de mens. Hij geeft ons perspectief op en begrip van ongeziene dimensies van ons bestaan, waarvan we ons nog niet bewust waren. Het gaat hierbij niet alleen om de macro-structuur van de kosmos (de dingen als modi van de substantie), maar evenzeer om de micro-structuur, waarop de wiskundige rede ons de permanente deelbaarheid en dus het niet-bestaan van atomen aanwijst en doet inzien. De materie-deeltjes die bv. een vloeistof constitueren, zijn oneindig in aantal en zò subtiel, dat ze ‘zelfs met het oog van Lynceus niet gezien kunnen worden’ (36), laat staan met een microscoop, die maar een zwakke, hulpeloze benadering is van dat alziende, goddelijke Lynceus-oog dat ons uit de Griekse sage bekend is.

De wetenschappelijke filosofie van Spinoza is één grote poging om de mens van zijn optische illusies te bevrijden, of liever: om hem zijn optische illusies die hij nimmer kan kwijtraken omdat ze door natuurlijke mechanismen veroorzaakt worden, te doen beseffen. Precies zoals een onontwikkeld persoon zonder enige ‘natuurkundige’ kennis van mening is dat de zon klein is en zich op betrekkelijk korte afstand bevindt van de aarde, zijn alle mensen, wegens onbekendheid of althans onbewustheid van de oorzaken die hun gedrag bepalen, de waan toegedaan, dat zij dat zelf in alle vrijheid doen. Deze twee illusies zijn van dezelfde aard:

​Men ziet uit deze twee indrukwekkende passages uit Spinoza's Ethica, dat zijn optica zich niet beperkt tot een uiteenzetting van de kijkbuizentechniek, maar vooral betrekking heeft op de manieren waarop de mens, al dan niet dwalend of met verstand, de wereld aanschouwt en op de wijze waarop hij zich van de ene optiek naar de andere, meer adequate optiek ontwikkelt. Men zou zelfs in een moderne, aan Kuhn ontleende terminologie kunnen zeggen, dat het optische standpunt een beetje functioneert als het paradigma van Spinoza's alomvattende natuurkunde. Zijn grondintuïtie is eigenlijk dat de mens een kijker is en dat zijn kijken zich in de loop van zijn leven ontwikkelt en zich via het denken (dat eveneens alleszins veroorzaakt wordt) verbetert. Zo vloeit hem ook, waar hij de filosofie van Bacon in zijn allereerste brief bekritiseert, als vanzelf een uitdrukking uit de pen die zijn optisch paradigma verraadt. Bacon had in zijn beruchte idolentheorie een vrij pessimistische visie op de mens ontwikkeld; de mens zou onvermijdelijk slachtoffer zijn van een aantal idolen (waarvan de voornaamste het ‘idolum specus’, de grottensituatie, is) die hem zouden verhinderen de wereld op behoorlijke wijze te verkennen. Spinoza verwijt hem dan, ‘dat hij veronderstelt, dat het menselijk verstand wegens het falen van de zintuigen ook door zijn natuur alleen faalt en alles fingeert naar analogie van zijn natuur en niet naar analogie van het universum, zodanig dat het zich als een ongelijkmatige spiegel verhoudt tot de stralen der dingen [...] (39). Als dit een kritische aantekening is (en dat is het), dan impliceert dat (wat overigens in de hele filosofie van Spinoza bevestigd wordt) dat Spinoza zelf van mening is dat de menselijke natuur wel vergeleken kan worden met een gelijke of effen spiegel die alle stralen van het universum opvangt en ze weerkaatst zonder ze te vervormen.

Zeker, de mens vormt zich, zoals we zo juist in de Ethica-teksten gezien hebben, illusoire beelden van het universum; maar dit, zo leert ons de natuurkunde in de breedste zin, wordt rechtstreeks en feilloos door het universum (door alle dingen buiten mij) veroorzaakt. En dit laatste weet Spinoza, de opticien, weer niet beter weer te geven dan door de vergelijking, dat de mens een volmaakte spiegel voor de stralen van het universum is.

Met Deleuze wil ik ten slotte stellen dat Spinoza's praktische professie en zijn geometrische filosofie een onverbrekelijke en zinvolle eenheid vormen:

 (1) ​Afgezien van een plaatsbepaling van Spinoza in de geschiedenis van de optische praktijk en research in de 17e eeuw, stelt de schrijver van het artikel zich ook ten doel om met alle beschikbare historische middelen het vooroordeel te ontmaskeren dat optica voor Spinoza geen belangrijke zaak was en niets met zijn ‘filosofie’ had te maken. (terug)

​(2) ​De aanvullingen en commentaren van Dr. J. van Zuylen worden in met ‘JvZ’ gemerkte noten toegevoegd aan de tekstdelen, waarvoor zij bestemd zijn. (terug)

(3) Amsterdam 1705. Herdruk 1880, p. 25. (terug)

(4) Hoewel later gepubliceerd, is deze biografie kort na Spinoza's dood geschreven. Geciteerd naar de uitgave van J. Freudenthal in Die Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften. Leipzig 1899, p. 14. (terug)

(5) Van ‘berekenen’ van de grootte en vorm der lenzen kon in de 17e eeuw nog niet veel sprake zijn. Over beeldfouten was nog maar weinig bekend. Men maakte zich vooral zorgen over de sferische afwijking, die echter alleen voor de toenmalige microscopen schadelijk zou kunnen zijn geweest maar die aan de exemplaren die ik heb kunnen onderzoeken (er zijn er helaas niet veel over) door het beperken van de vrije opening van het objectief binnen de perken werd gehouden. Dit werd gewoon geprobeerd, niemand kon het toen narekenen. (JvZ) (terug)

(6) Zie J. Freudenthal. Die Lebensgeschichte Spinoza's. Leipzig 1899, p. 225. (terug)

(7) Zie de tekst in F. Akkerman. Studies in the posthumous works of Spinoza. Meppel 1980, p. 216. (terug)

(8) Dictionaire historique et critique. Rotterdam 1702. Tome III, p. 346. (terug)

(9) Geciteerd in Freudenthal, o.c. p. 193. Ook in zijn Otium Hannoveranum (ed. Feller, p. 221) vermeldt Leibniz, dat Spinoza veel tijd besteedde ‘à polir des verres, à faire des lunettes d'aproche et des microscopes’. Zie J. Freudenthal o.c. p. 220. (terug)

(10) ​Spinoza. Briefwisseling. Vertaald uit het Latijn en uitgegeven [...] door F. Akkerman e.a. Amsterdam: Wereldbibliotheek 1977, p. 294. De vertaling is soms gecorrigeerd. (terug)

(11) Spinoza. Briefwisseling, p. 294-295. (terug)

(12) Spinoza. Briefwisseling, p. 296. - Dat er wel pogingen tot echt berekenen werden gedaan blijkt uit de hier geciteerde brieven van Leibniz en Spinoza. Het gaat hier voor zover ik weet om pogingen lenzen te bepalen met andere dan zuivere bolvlakken. In de practijk zouden die in die tijd door niemand gemaakt kunnen worden. Maar de verlangde nauwkeurigheid waarmee de vlakken gemaakt moesten worden werd door theoretici onderschat; vandaar dat Joh. Oltius zijn gouden bergen beloven kon. Leibniz bekijkt de zaak meer realistisch als hij stelt dat het niet mogelijk is de stralen nauwkeurig in punten te verenigen, maar wat hij claimt gevonden te hebben is niet gering en lijkt achteraf niet reëel. Het commentaar van Spinoza is geheel ‘to the point’. Het zou misschien aan te bevelen zijn te vermelden dat hij met ‘ronde lenzen’ in dit verband complete glazen bollen bedoelt. Waarop de regel: ‘ut fit quando lentes oculares convexas admodum magnas adhibemus’ betrekking kan hebben, is me niet duidelijk. Ik zou voorstellen hier gewoon ‘oogglazen’ te schrijven voor ‘lentes oculares’. Het zou dan ook betrekking kunnen hebben op een bril met groot gezichtsveld, wat beslist niet onmogelijk lijkt. (JvZ) (terug)

(13) Chr. Huygens. Oeuvres complètes. Tome VI. 's- Gravenhage 1895. De nu volgende citaten zijn in dit deel allemaal op de briefdatum te vinden tussen p. 140 en 213. (terug)

(14) Spinoza. Briefwisseling, brief 25, p. 212. (terug)

(15) Hij schreef hierover in De Saturni Luna observatia nova en in Systema Saturnium. De zogenaamde kokerloze of buisloze kijker werd door hem pas na 1681, het jaar van zijn terugkeer uit Parijs, geconstrueerd. Zie hierover A.A. Nijland. ‘Christiaan Huygens, in het bijzonder als astronoom.’ In: Nederlandsch Natuur- en Geneeskundig Congres (Den Haag 1929), die daarvoor naar Astroscopia Compendiaria, tubi optici molimine liberata (1684) verwijst. Spinoza kan dus nooit door zo'n kokerloze kijker gekeken hebben, zoals wel eens wordt beweerd. Van de vermelde 12-voetskijker van 1655 is de lens bewaard gebleven, die door Huygens zelf geslepen is. Deze lens bevindt zich in het universiteitsmuseum van Utrecht. - Mijn dank gaat uit naar de conservator van dit museum, ir. J.C. Deiman, die zo vriendelijk was, mij de in deze noot vervatte informatie te verstrekken. (terug)

(16) Huygens konden op het gebied van de optica klaablijkelijk gelijkwaardig met elkaar praten. Uit de geciteerde brief 30 blijkt dat in 1665 Huygens heel openhartig is over de projecten waarmee hij zich bezig houdt zoals het onderzoek naar de mogelijkheid een combinatie van twee lenzen te maken die elkaars fouten opheffen. Twee jaar later, toen de broers er proeven mee gingen doen, vroeg Christiaan om er vooral tegenover Spinoza over te zwijgen, ‘zodat Hudde er geen kennis van kan nemen’. En in 1669 (Oeuvres VI, brief 1701) stuurt Huygens aan Oldenburg een anagram waarmee hij de uitvinding vastlegt. Het is merkwaardig dat Spinoza deze mogelijkheid niet ziet en de reden kan zijn dat hij de invloed van de vorm van een lens op zijn fouten onderschat. (JvZ) (terug)

(17) Briefwisseling, p. 320. (terug)

(18) Briefwisseling, p. 231. (terug)

(19) Korte, dog waaragtige levens-beschrijving, p. 33. (terug)

(20) Na voltooiing van dit artikel trof ik nog een eervolle en intessante verwijzing naar een door Spinoza gemaakte microscoop aan in een geschrift van Spinoza's studiekameraad op de Latijnse School van Franciscus van den Enden, nl. Theodori Kerckringii Spicilegium anatomicum (Amstelodami, sumptibus Andreae Frisii 1670). Dit werk van de beroemde anatoom Kerckring bleek na Spinoza's dood ook in diens bibliotheek aanwezig te zijn. Waarschijnlijk zijn Spinoza en Kerckring na hun studietijd levenslang met elkaar bevriend gebleven. In ‘Observatio XCIII’ gaat Kerckring uitvoerig in op de betekenis van de microscoop voor de anatomische waarneming. ‘Allerwege verwerven wijze medici zich geschikte hulpmiddelen voor de beoefening van hun kunst en om de zieken te kunnen helpen. Deze eeuw vooral, waarin de anatomie buitengewoon vervolmaakt wordt - onder hemelse invloed, door voorbeelden aangestoken of gestuurd door een of ander lot waarvoor wij de goddelijke voorzienigheid in de plaats stellen - verwaarloost niet de hulp van microscopen, van welker volmaaktheid onze tijden meer profiteren dan alle vroegere eeuwen. Met behulp hiervan wanen sommigen zich zelf als Lynceus, zodat zij durven beweren, dat de gehele lever een klier is....’ Nadat Kerckring vervolgens opgemerkt heeft dat men in de microscopische waarneming rekening moet houden met kleurverandering die het observeren van de subliminale vorm bemoeilijkt en gewaarschuwd heeft dat we derhalve niet zo snel moeten concluderen dat de lever een klier is, gaat hij voort:
Est & mihi microscopium praestantissimum à Benedicto illo Spinosa Mathematico & Philosopho nobili elaboratum, quo vasa lymphatica, dum glandulas suas intrant conglobatas, videntur in varia filamenta dispergi [...]
Hoc quod instrumenti mei admirabilis ope clare detexi, visum est admirabilius: intestina scilicet, hepar, ceteraque viscerum parenchymata infinitis scatere minutissimis animalculis [...] (p. 178).
Kerckring bekent hier dat hij in zijn anatomisch onderzoek veel profijt heeft van de ‘zeer voortreffelijke microscoop’, die de edele ‘wiskundige en filosoof’ Spinoza voor hem vervaardigd heeft, en dat hij met dit ‘bewonderenswaardige instrument’ eindeloos veel zeer kleine, wonderlijke ‘diertjes’ waarneemt in de lever. Wat we aldus in het kleine waarnemen, ‘kan geen enkel verstand bevatten. [...] Het ontsnapt niet alleen aan de scherpte van de ogen maar ook aan de macht van de verbeelding’. Hier past de Medicus ontzag en eerbeid voor de Schepper. - Het is niet zozeer de naturalistische filosoof alswel de opticus Spinoza die vriend Kerckring, die zich tot het Katholicisme had bekeerd, van dienst is geweest. (terug)

(21) Ik krijg de indruk dat de eerste proeven van Spinoza op het gebied van de verrekijkers omstreeks 1667 vallen en het lijkt me goed mogelijk, dat Hudde hem daartoe heeft aangezet. Kijkers waren veel meer maatschappelijk relevant dan microscopen; ze waren nuttig voor de astronomen, voor de tijdmeting, in de zeevaart en bovendien konden ze ook in de oorlog hun dienst bewijzen. Het belangrijkste onderdeel van de kijkers was het objectief, een zwakke lens die het nodige hoofdbrekens gaf. Het was moeilijk om aan geschikt glas te komen; stukken van Venetiaanse spiegels waren soms bruikbaar, maar eigenlijk te dun om er prettig mee te kunnen werken. Had men een goed stuk gevonden dan moesten beide lensvlakken met de uiterste nauwkeurigheid bolvormig geslepen en gepolijst worden. Ongelijkmatige temperatuur en buigen van het glas waren vaak oorzaak van mislukking. Tenslotte moest de sterkte van de lens aangepast zijn aan de grootte, bijvoorbeeld bij 2,5 cm middellijn een brandpuntsafstand van een meter, bij 5 cm middellijn een brandpunt-safstand van 4,7 meter. Huygens rekende op grond van practische ervaring met de formule F = 15,3 D2 met F de brandpuntsafstand en D de diameter van de lens. Volgens Huygens was het doelmatig om de brandpuntsafstand van het oculair gelijk aan D te kiezen.
Spinoza had blijkbaar moeite met het maken van die zeer zwakke lenzen en Huygens had daar al meerdere jaren ervaring mee. Hij hield die dus voor zichzelf opdat Hudde er niet van op de hoogte zou komen. Daar komt bij, dat Spinoza blijkbaar zijn trots als vakman had en niet zo gemakkelijk wat van een amateur in het ambacht zou overnemen. Hij maakt zich tegenover Oldenburg een beetje vrolijk over het idee van Huygens om een machine te maken voor het slijpen van kijkerlenzen. ‘Ik heb de ervaring dat het met de hand veel beter gaat’, zegt hij. Maar Huygens dacht toen al aan lenzen die te groot waren en te veel spierkracht zouden vergen als ze met de hand geslepen moesten worden. (JvZ) (terug)

(22) In die nalatenschap bevonden zich volgens de aankondiging van de veiling van Spinoza's inboedel ook ‘manuscripten en verrekyckers’ naast ‘groote en kleine metale schotels’. Zie Freudenthal, Quellenschriften, p. 172. (terug)

(23) Oeuvres complètes, T.XI, p. 732, noot. (terug)

(24) Oeuvres complètes, T. XXII, p. 612. Voor een fraaie schets van de psychologische relatie tussen de aristocratische Huygensen en Spinoza moge ik de lezer verwijzen naar E. Keesing. ‘De gebroeders Huygens en Spinoza.’ In: Bzzlletin 121 (1985), p. 5-11. Ook Daniel Parrochia komt na de bestudering van de relevante bronnen, die ik grotendeels geciteerd heb, tot de bevinding dat er tussen Christiaan Huygens en Spinoza een vruchtbare samenwerking bestond. Zie ‘Optique, Mécanique et Calcul des Chances chez Huygens et Spinoza’, in: Dialectica 38 (1984), waaruit ik citeer: ‘Dans ce mouvement qui entraîne la dioptrique pratique à un perfectionnement incessant de ses méthodes et de ses réalisations, Spinoza joue incontestablement un rôle non négligable. En résumé, et au vu de cette correspondance entre les frères Huygens, il est clair que Spinoza et Christian Huygens sont, dans ces années 1667-1668, en rapport constant l'un avec l'autre.’ (p. 321-322). Tegen de achtergrond van deze correspondentie alsook van de briefwisseling met Oldenburg, die we bespraken, kan men zich zelfs afvragen of de aanwezigheid van de fysicus en opticus Huygens in Voorburg voor Spinoza, die de optica reeds in Rijnsburg praktizeerde, niet een van de redenen geweest is, waarom hij in 1663 juist naar Voorburg verhuisde! (terug)

(25) De 17e-eeuwse kijkers waren weinig lichtsterk en onhandig lang. Ik stel me voor, dat de practisch ingestelde Hudde, toen hij zich met de dioptrica ging bezighouden, zijn gedachten heeft laten gaan hoe dit verbeterd zou kunnen worden. Met wat fantasie kan ik nu het volgende verband tussen de feiten construeren. Hudde bedenkt, dat een kijkerlens met een hol achtervlak kleinere beeldfouten zal hebben dan een lens van de gebruikelijke (meest dubbelbolle) constructie. Hij wil hiermee een proef nemen en neemt contact op met zijn leverancier Spinoza. Spinoza antwoordt dat hij nieuwe schotels voor de lenzen wil laten maken maar vraagt Hudde's raad omdat hij die holbolle lenzen niet vertrouwt. Hij beroept zich op Hudde's dioptrica, maar rekent het verschil tussen een holbolle en een platbolle lens maar ten dele door. Waarschijnlijk weet hij heel goed dat Hudde het ook niet helemaal heeft doorgerekend, maar hij is te hoffelijk om dat te schrijven. Hij heeft overigens gelijk: de platbolle lenzen zijn gunstiger.
Ik moet hier opmerken, dat het maken van nieuwe schotels een arbeidsintensieve aangelegenheid is. De vorm kan op de draaibank redelijk benaderd worden, maar pas door slijpen wordt de schotel goed. Een bestaande schotel veranderen voor een andere kromtestraal is dus zeer onvoordelig. Vandaar mijn veronderstelling dat Spinoza voor de lenzen van Hudde geen passende schotels had en besloot nieuwe te maken. Daar zou dan een schotel met een straal van 42 voet bij zijn geweest. (JvZ) (terug)

(26) Spinoza. Oeuvres (Paris 1960). T.4, p. 370-371. (terug)

(27) De formules waarmee Spinoza hier rekent zijn heel elegant, maar voor numeriek rekenen niet erg practisch. Merkwaardig is ook, dat hij met gewone breuken rekent; dit kan zijn omdat hij zo een geval heeft waar de vierkantswortels streng berekend kunnen worden. Ik herhaal kort de redenering. Hij berekent, dat de brandpuntsafstand van een lens met een plat achtervlak kleiner is dan van een lens volgens Hudde met hol achtervlak en dat het verschil een volle halve middellijn (kromtestraal van de lens) bedraagt. Maar we kunnen, zegt hij, die grotere lengte beter tot stand brengen door de kromtestraal 1 1/2 te kiezen en de lens met plat achtervalk evengroot te houden; het focus (brandpuntsafstand lijkt me hier niet de juiste vertaling; bedoeld wordt het lichtvlekje, waarin de stralen worden verenigd, wat Spinoza in zijn brief aan Leibniz ‘het mechanische punt’ noemt) wordt dan veel kleiner. Ik krijg de indruk dat de formules die Spinoza hier gebruikt, afkomstig zijn van Hudde. Ze zijn bruikbaar voor het hier beschouwde geval, maar schieten te kort voor meer algemene vragen. Huygens was aanmerkelijk verder; het is hem inderdaad gelukt, combinaties van twee lenzen te berekenen, die elkaars fouten compenseren. Huygens was er tenslotte niet gelukkig mee, omdat juist in die tijd bleek, dat er ook een chromatische afwijking bestond en daartegen geen middel bekend was. (JvZ) (terug)

(28) Oeuvres philosophiques, 1618-1637. Ed. F. Alquié. T.I (Paris 1963), p. 651. (terug)

(29) Overigens bleef ook Spinoza de nieuwe ontwikkelingen binnen de optica met onverminderde interesse volgen. Zo vraagt hij 15 juli 1676 Tschirnhaus, hem te willen informeren over nieuwe refractie-theorieën: ‘quaedam ea sint, quae de refractione noviter inventa sint.’ (Brief 83, Briefwisseling p. 429) (terug)

(30) Het is zeker dat Spinoza ook nog een studie heeft gemaakt over de lichtbreking in de regenboog en daarover (De iride) een traktaat geschreven heeft. Verschillende biografen (Jelles, Lucas, Kortholt) vermelden dit. Spinoza moet echter ontevreden zijn geweest met de resultaten van zijn onderzoek in dezen, omdat hij het werkstuk in het jaar van zijn dood in het vuur geworpen heeft, zeggende ‘veel tijd en moeite heb ik besteed aan de overweging en beschrijving hiervan; geen mens zal het kunnen lezen’ (volgens Chr. Kortholt. De tribus Impostoribus; Praefatio) (Hamburg 1700). Spinoza zou zijn De Iride niet vernietigd hebben, indien hij een bevredigende verklaring van dit verschijnsel zou hebben bereikt. Met de destructieve handeling, waarover zowel Lucas als Kortholt ‘uit betrouwbare bron’ geen twijfel laten bestaan, erkende Spinoza metterdaad de grenzen van zijn optica (in de meer strikte zin).
De toeschrijving van het later door Levinus van Dyck uitgegeven traktaat aan Spinoza, nog onlangs door M. Petry met verve verdedigd, is door nieuwe resultaten van historisch onderzoek thans definitief onhoudbaar geworden. Zie daarvoor: J. de Vet. ‘Was Spinoza de auteur van Stelkonstige reeckening van den Regenboog?’ In: Tijdschrift voor Filosofie 45 (1983), pp. 602-639; Idem. ‘Spinoza's authorship of Stelkonstige Reeckening van den Regenboog...once more doubtful.’ In: Studia Spinozana II (1986), pp. 267-310; W.N.A. Klever. ‘Nieuwe argumenten tegen de toeschrijving...’, in: Tijdschrift voor Filosofie 47 (1985), 493-502.
Toch heeft Spinoza ons zijn globaal inzicht in het verschijnsel van de regenboog niet onthouden. In Tractatus theologico-politicus VI/43 omschrijft hij de ‘iris’ als ‘radiorum solis refractio et reflexio, quam ipsi radii in aquae guttulis patiuntur’. De beschrijving van de details heeft hij hier bewust aan anderen willen overlaten. (terug)

(31) Ethica, deel IV, propositie 23, scholium. (terug)

(32) Tractatus theologico-politicus, hoofdstuk 13, paragraaf 17. (terug)

(33) Tractatus theologico-politicus, hoofdstuk 15, paragraaf 23. (terug)

(34) Men kan deze plaatsen volgens de aangegeven tekstindeling (deel, hoofdstuk, paragraaf) terugvinden in alle uitgaven, bv. in Spinoza. Korte Geschriften (Amsterdam 1982). (terug)

(35) ​Zie ‘Das Princip der Leibniz'schen Philosophie im Unterschiede von Spinoza.’ In: L. Feuerbach. Sämtliche Werke. Band IV, p. 34. (terug)

(36) Spinoza. Principia philosophiae Renati des Cartes. Tweede deel, propositie 37, scholium. Eigen vertaling zoals bij de overige korte citaten. (terug)

(37) Ethica, tweede deel, propositie 35, scholium. (terug)

(38) ​Ethica, vierde deel, eerste propositie, scholium. (terug)

(39) Brief 2, Briefwisseling p. 75. (terug)

(40) ​Gilles Deleuze. Spinoza, philosophie pratique. Paris 1981, p. 23-24. (terug)

Editions du Nadir, Paris, 2000, 387 blz. Gepubliceerd met de steun van het Centre national du Livre
​

​Begin deze maand haalde ik Le Testament de Spinoza (1) van Ami Bouganim uit mijn brievenbus. Het werd mij toegezonden vanuit la France profonde door een antiquariaat met de naam Le Livre au Trésor, kennelijk een knipoog naar Stevensons Treasure Island (L’ile au trésor). Het boek rolde al in 2000 van de pers, maar kwam eerst kort geleden in mijn vizier, rijkelijk laat dus, maar zoals de Ouden al zegden: habent sua fata libelli.
Wanneer ik het lang verwachte boekpakketje (als altijd wat nerveus) open, heb ik meteen in de gaten dat ik een bijzonder boek kocht. Ik probeer uit te leggen waarom.
Op het voorplat staat een modernistische prent: een duivelse Spinoza lacht mij toe, op zijn mantel prijkt een duivelsklauw... Op het achterplat een Spinoza-portretschets, niet meer dan enkele vaardige penseelstreken: een Spinoza die eruitziet als een circusclown... Die schets is gebaseerd op een 17de-eeuws portret, een man voorstellend, waarvan we nu vrijwel zeker weten dat het Spinoza niet is. De duivelsklauw, merk ik nu, is de handtekening van de artist, ene Raymond Moretti. Ik vermoed dat kunstenaar Moretti niet zonder bijbedoeling zijn duivelse signatuur op de mantel van Spinoza zette, want hij verwerkte in Spinoza’s haarbos ook nog eens een dreigende harpoenhaak. Zijn boodschap is evident: Spinoza? Caute!

Coup de chapeau
​Twintig jaar Spinoza-studie en niet meer overhouden dan een rist onbeantwoorde vragen... Tja, verwondering wekt dat niet: vraagtekens staan aan de wieg van ’s Meesters geschriften. Spinoza’s vrienden konden er hun kop niet bijhouden en stelden hem voortdurend vragen, waarop zelden een helder antwoord kwam, zoals de bewaarde brieven genoegzaam aantonen. Welke Spinoza-lezer deelt niet deze ervaring?
Bouganim had na twintig jaar Spinoza-studie de moed om met Le Testament de Spinoza een definitieve streep te zetten onder de man en zijn leer. Het schrijven van dit boek had voor de auteur allicht ook een therapeutisch karakter: een onderneming om Baruch Despinoza van zich af te schrijven. In zijn bibliografie vind ik, voor zover ik kon nagaan, na deze publicatie geen ander boek over Spinoza. Bouganim is dus kennelijk in zijn opzet geslaagd, coup de chapeau! Ook al omdat, anders dan voor goim, joodse mensen op een dubbele wijze met Spinoza moeten afrekenen: eerst en vooral met Baruch, de ‘renegaat en verrader van zijn volk’, en dan ook nog eens met Benedictus of Maledictus, de joodse denker. Zo is Le Testament van Spinoza ook een beetje Bouganims testament over Spinoza geworden.

​Puzzelen
Laten we het nu hebben, in algemene termen, over de inhoud van het boek. Naar de vorm houdt de tekst van Le Testament de Spinoza het midden tussen een essay en wat de Fransen een récit noemen. Het is dus een hybride boek, maar de auteur en zijn team hebben zich erg goed gedocumenteerd. De delen die over joodse kwesties handelen, stralen zonder meer gezag uit.
In de essay-gedeelten dist de auteur de lezer niet meer Spinoza-clichés op dan de gebruikelijke ‘wetenschappelijke’ auteurs. Op bepaalde punten gaat het essay over in récit: historisch onderbouwde dialogen of beschrijvingen die zo goed zijn geschreven dat de lezer het gevoel heeft dat het zo wel eens zou kunnen gebeurd zijn, ook al gaat het om auteursfictie. Ook dat is een vorm van waarachtigheid.
Het boek heeft ook zwakke kanten, maar welk boek heeft dat niet? Wie het heeft doorgenomen zal merken dat Ami Bouganim niet alle vragen van zijn Avant-propos aanraakt of er een uitgesproken standpunt over inneemt. Hij verklapt de lezer ook nooit expliciet hoe hij zich als jood positioneert t.a.v. het ‘geval Spinoza’. Ten slotte: wie het ‘testament van Spinoza’, ook begrepen als metafoor, in dit boek wil vinden, zal het zelf bij elkaar moeten puzzelen. De vlag dekt dus niet erg goed de lading.
Dat Bouganims boekproject in joodse kringen goed ontvangen werd hoeft niet te verbazen, maar de ruime aandacht die het verdient, kreeg het niet. Wie deze publicatie in bibliografieën van recente academische publicaties wil vinden zal lang moeten zoeken. Dit soort creatieve boeken past niet in hun ‘wetenschappelijke’ canon en, erger nog voor hen, levert in de Tuin van Akadeimos geen strepen op.
En dan is er nog dit: in de slotzin van zijn boek karakteriseert Ami Spinoza’s Ethica als:
.. un livre étrange, plat et géometrique comme la Hollande, présentant la teinte mélancolique de son ciel, quadrillé de propositions et de scolies comme de canaux. (..)
Wie met een dergelijke ‘uitsmijter’ de deur dichtgooit, hoeft niet meteen te rekenen op de sympathie van de gebruikelijke Spinoza-bewieroker.
En toch: Le Testament de Spinoza is, naar mijn oordeel, een buitenbenig boek, origineel, creatief en boeiend, een boek dat is ontstaan uit een joodse vraagstelling en dat met merkbare goesting werd geschreven. Gelijk of je Le Testament de Spinoza leest in een luie leesstoel of vanop een ambtelijke leerstoel, je kan er over Spinoza en zijn tijd heel wat uit opsteken.
___
(1) De titel die Bouganim (of uitgeverij Editions du Nadir) voor het boek koos is misleidend en wat rafelig. Spinoza stierf intestaat, wie dus op zoek gaat naar het ‘testament van Spinoza’ is eraan voor de moeite. De titel werd bovendien al eens eerder gebruikt door een uitgever (Editions du Cerf, 1991) die er een reeks opstellen van Leo Strauss mee vermarktte. In 2018 publiceerde Spinoza-vertaler Karel d’ Huyvetters God is groter, een lezenswaardig boekje, met als ondertitel Het testament van Spinoza. 

Niet alleen in zijn vaderland, maar wereldwijd werd Roger Scruton beschouwd als het boegbeeld van het filosofisch en politiek conservatisme. Scruton was inderdaad ook een vriendelijke, charmante man die op onverdraagzaamheid riposteerde met geduld en een glimlach: hij ging door het leven met een aangeboren, zachtzinnige vorm van humor die hij debiteerde zonder zijn gelaat uit de plooi te trekken. In zijn boek Culture Counts (2007) stelt hij dat lachen ook geluidloos kan en dat het een van de grondstoffen is waaruit cultuur wordt opgebouwd.

Vijftig boeken
Scruton werd op 27 februari 1944 geboren in Buslingthorpe, een klein dorpje met een handvol huizen in Lincolnshire (East Midlands). Hij studeerde aan de universiteit van Cambridge (Jezus College) waar hij in 1973 een PhD behaalde. Hij was verbonden aan verschillende universiteiten in de UK en de USA. In 2016 werd hij door Prins Charles in Buckingham Palace tot Sir geridderd omwille van ‘services to philosophy, teaching and public education.’
Roger Scruton had heel wat meer talent in huis dan een doorsnee leerstoel-filosoof op de academie: hij was auteur, journalist, uitgever (The Salisbury Review), ondernemer, musicoloog, componist (van 2 opera’s), libretti-schrijver, wijnexpert, ruiter en vossenjager...
Zijn bibliografie omvat een vijftigtal boeken, over filosofie en diverse onderwerpen die alle op een of andere wijze ook met filosofie te maken hebben. Een kleine greep uit die stapel. Hij schreef fictie waaronder filosofische romans (Xanthippic Dialogues, 1998, Perictione in Colophon, 2000); hij was onderlegd in musicologie en een Wagner-expert (Death devoted heart, Sex and the Sacred in Wagner’s Tristan and Isolde, 2004; The Ring of Truth, 2016 en Wagner’s Parsifal, The Music of Redemption, dat nu postuum verschijnt in 2020); hij was beslagen in esthetica (The Aesthetic understanding, 1983, Beauty,2009 ); hield zich bezig met architectuur (The Aesthetics of Architecture, 1979); hij publiceerde ook een boek over jagen (On hunting, 1998); en, wat hem alvast voor velen nog sympathieker zal maken: hij hield een wijnkroniek bij in het linkse blad The New Statesman: de conservatief Scruton kon met rood volk door één deur, het omgekeerde was slechts zelden het geval.

Geschoffeerd en verketterd
Inderdaad, Scruton werd omwille van zijn conservatieve overtuiging aan beide zijden van de Atlantische Oceaan op universiteiten en in media, al te vaak bastions van intolerante leftists, bekritiseerd, geschoffeerd en verketterd. Erger nog: door onverdraagzaamheid, bekroond met laster, werd hij als academicus een tijd aan de kant gezet en gebroodroofd.
Nog in 2018 besmeurde een malafide journalist van The New Statesman, het linkse blad notabene waarin Scuton zijn wijnkroniek publiceerde, onterecht de reputatie van de nu overleden filosoof door met opzet zijn woorden te verdraaien. Dat artikel groeide uit tot een affaire die Scruton zijn zitje kostte in de Building Better, Building Beautiful Commission, een onafhankelijk instelling die de Britse overheid adviseert over bouwprojecten. De al eerder genoemde Douglas Murray slaagde erin, samen met medestanders, de waarheid boven te spitten, zodat Scruton uiteindelijk alweer in eer werd hersteld.
​

Scruton obiit, scripta sua permanebunt: hij is in de conservatieve denkrichting een niet te misen stapsteen en zal dat wis en zeker ook blijven.
Hoed af en 10 minuten stilte, graag.
​
****
Aanbevolen :

• roger-scruton.com: Sir Roger Scrutons website
• Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Roger_Scruton
• Youtube: tal van video’s (lezingen, interviews) over Scruton
• https://www.spectator.co.uk/2019/12/roger-scruton-my-2019/ : My 2O19 

____
(1) Roger Scruton, wijn en...Spinoza
(2) Volgende filosofen worden door Scruton de eer van een ‘wijnlectuur’ waard geacht:
Plato, Aristoteles, Cicero, St. Augustinus, Boethius, Avicenna, Averroës, Aquinas, Maimonides, Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkely, Hume, Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Russel, Sartre, Heidegger, Patotchka (Tsjech, +1977) , Wittgenstein, Strauss, Hamvas (Hongaar, +1969) en... Sam, the horse: Sir Roger Scrutons paard. Als de Romeinse keizer Caligula zijn paard tot consul mag verheffen, dan mag Scruton, wat mij betreft, zijn paard een plek geven in een rij filosofen.

Herman De Dijn (°1943) studeerde filosofie aan de KU Leuven: in 1965 behaalde hij daar een licentie in de filosofie en in 1971 een doctoraat. Van 1971 tot 1973 was hij postdoctoraal onderzoeker aan de universiteit van Cambridge.

Herman De Dijn werd in 1979 aan zijn Leuvense Alma Mater aangesteld tot gewoon hoogleraar in de filosofie. Hij ging met emeritaat in 2008.  
In Vlaanderen en Nederland maakte hij naam als filosoof met meer dan een dozijn boeken over diverse filosofische thema’s en met druk bijgewoonde filosofie-lezingen. Zijn meest recente boek Rituelen, waarom we niet zonder kunnen (2018) is een aanrader.

 
1. Een naturalistische opvatting over geopenbaarde godsdienst[2]
Door de gelovigen wordt de openbaring doorgaans beschouwd als een mirakel, of in elk geval als in oorsprong en propagering nauw verbonden met mirakels. Een mirakel is een zogezegde doorbreking van de natuurlijke orde, iets wat volgens Spinoza zonder meer absurd is (TTP VI, 92: 'whatsoever is contrary to nature is also contrary to reason, and whatsoever is contrary to reason is absurd, and, ipso facto, to be rejected'.) Wat openbaring ook precies moge zijn, als natuurlijk fenomeen is ze aan de algemene natuurwetmatigheid onderworpen, en in principe inzichtelijk. Toch zegt Spinoza dat ze naar haar 'oorsprong en middelen' zowel als naar haar inhoud voor de menselijke rede niet inzichtelijk is, en dat ze de wetten van de menselijke natuur op zichzelf beschouwd te buiten gaan (TTP I, 14, 25)[3]. Ook een rationalist kan en moet erkennen dat er in de Natuur zaken zijn die het verstand niet rationeel kan verklaren, wat niet betekent dat ze aan alle redelijke of intuïtieve inzichtelijkheid ontsnappen. Zo kan bijvoorbeeld niet rationeel verklaard worden hoe het komt dat juist op tijdstip t de wind een dakpan wegrukte en op het hoofd van Mr. X deed terechtkomen. Toch is die gebeurtenis geenszins een doorbreking van de natuurlijke orde[4]. Evenmin kan de filosoof-wetenschapper de oorzaken van de openbaring, de manier(en) waarop ze tot stand komt, achterhalen, of de wetmatigheid begrijpen waardoor ze het leven van de gelovigen ten goede beïnvloedt.
De TTP is een rationele discussie – geen rationele verklaring – van een fenomeen dat voldoende bekend is uit de overlevering betreffende Mozes, de profeten[5], Christus en zijn apostelen[6]. De openbaring heeft altijd te maken met het vernemen van een boodschap 'van Godswege' die een heilsweg aanwijst (tijdelijk heil voor een welbepaalde groep, of geestelijk heil voor alle mensen). De heilsboodschap bestaat altijd uit een oproep tot gehoorzaamheid aan God door 'goede werken', en een daaraan verbonden belofte van heil. De boodschap wordt verder krachtig ondersteund door twee zaken: 1) tekens (mirakels, dikwijls de vorm aannemend van voorspellingen); 2) de voortreffelijke levenswandel van de boodschapper.
De manier waarop de profeet aan zijn boodschap komt (het openbaringsgebeuren zelf) is niet rationeel inzichtelijk. De ervaring leert dat de openbaring doorgaans verband houdt met de imaginatio (dromen, het horen van stemmen, het 'voorzien' van de toekomst). Uit de inzichten betreffende de menselijke natuur op zichzelf genomen (b.v. betreffende de imaginatio) is niet in 't algemeen af te leiden hoe of waarom het fenomeen van de openbaring zich zou voordoen. Evenmin kan men vanuit de wetten van de menselijke natuur begrijpen hoe Mozes, de profeten, Christus of zijn apostelen de mirakels en voorspellingen konden doen die ze deden. Van sommige van die mirakels kunnen we wel de achterliggende natuurwetmatigheid vermoeden (b.v. het 'achteruitgaan' van de zon door het verschijnsel van het parhelium); maar het blijft ook dan bij de constatering van merkwaardige 'coïncidenties' (b.v. bij het voorspellen van de toekomst). Het is niet rationeel te verklaren hoe de profeten met hun imaginatio daarin slaagden, wat geenszins impliceert dat het om iets 'bovennatuurlijks' ging.
Ook de werking van de openbaring ontsnapt aan redelijke verklaring. Dat de mens gered kan worden door gehoorzaamheid alleen, is rationeel niet aan te tonen! (TTP XV, 195). Integendeel, rationeel gesproken hangt heil samen met de intellectuele liefde tot God die alleen en noodzakelijk uit de zuivere kennis van God voortspruit (TTP Noot 34, 276). Toch valt niet te betwijfelen dat de band tussen gehoorzaamheid en heil effectief bestaat. Een beroep doen hier op Gods hulp verklaart niets: uiteraard gebeurt niets zonder 'Gods hulp'. Daarom maakte men terecht een onderscheid tussen Gods algemene en Gods bijzondere hulp of voorzienigheid.[7] Gods algemene voorzienigheid is gewoon de algemene natuurwetmatigheid zelf. Gods bijzondere voorzienigheid betekent eigenlijk dat omstandigheden (al dan niet systematisch) van die aard zijn dat ze een bepaald individu, groep of soort gedurende kortere of langere tijd speciaal begunstigen. Het involgen van de heilsboodschap, ook al is dit niet gesteund op redelijk inzicht maar op een oprecht geloof, blijkt effectief heil op te leveren. Zo'n boodschap vernemen en slagen ernaar te leven kan men algemeen betitelen als Gods bijzondere hulp of voorzienigheid voor de betrokken individuen of groep (of soort in het geval van een universele heilsboodschap): tijdelijk of 'geestelijk' welzijn lijkt het resultaat te zijn.
Wat zich hier aan de aandacht opdringt, terwijl het in de Ethica eerder op de achtergrond blijft, is de gedachte van de imaginatio als een potentieel enorm positieve kracht[8]. Deze gedachte is ook overduidelijk aanwezig in de politieke beschouwingen van Spinoza, bijvoorbeeld wanneer hij verwijst naar de positieve kracht van de imaginatio van de ervaren politicus die een soort onbewuste, objectieve 'redelijkheid' constitueert (TP I 1). Het valt te verwachten dat de imaginatio in gunstige omstandigheden, en gevoed door een lange traditie en gesofistikeerde ervaring, in de levenspraktijk naar de rede toegroeit: 'de kennis, los van de verwervingswijze, kán dezelfde zijn'[9].
In naturalistisch perspectief kan de heilswerking van de godsdienst als volgt geïnterpreteerd worden: het vatten en involgen van de heilsboodschap blijkt een oorzaak te zijn die een gunstig effect tot stand brengt in de betrokken personen of groep (tijdelijk, of geestelijk heil). Het is niet – zo zegt Spinoza uitdrukkelijk – omdat iets niet mathematisch bewijsbaar is, dat het niet bijzonder nuttig kan zijn (de geopenbaarde godsdienst blijkt – onder bepaalde voorwaarden[10] – bijzonder nuttig voor de staat, en is – in niet-bijgelovige vorm – een ware zegen voor de massa's mensen wier rede eerder zwak ontwikkeld is (TTP XV, 197)). Het is trouwens onmogelijk zich in het gewone leven van alle dag uitsluitend door de strikte rede te laten leiden. Er is een praktische wijsheid te vinden in het gezond verstand, en ook in (bepaalde vormen van) religie. De meeste domeinen van het menselijk leven delen met de religie in de onvermijdelijke afwezigheid van 'mathematische zekerheid' (TTP XV, 197).
De ontdekking van de heilsboodschap door de profeten komt eigenlijk neer op de ontdekking (hoe verder ook te verklaren) van gedragsregels als verbonden met een belofte: 'gehoorzaam God in rechtvaardigheid en naastenliefde, en je zal gered worden'. Men zou dus kunnen zeggen dat profeten en dergelijke een soort voorspellingen deden: 'als je dit doet, zal dat het resultaat zijn'. Goede voorspellingen zijn voorspellingen die uitdrukking zijn van een bepaalde natuurwetmatigheid: waarbij het effect (heil) in normale omstandigheden uit een bepaalde oorzaak (een bepaalde wijze van leven) voortkomt. Zonder dat dit rationeel kan verklaard worden, hebben Christus en de profeten zulke wetmatigheden gevat, en als heilsboodschap verkondigd. Natuurlijk zagen de profeten zelf hun voorschriften niet als voorspellingen die (als hypothetische imperatieven) de uitdrukking zijn van intellectueel begrepen natuurwetmatigheden betreffende de mens. Indien zij hun voorschriften al als voorspellingen zagen, dan als voorspellingen afhankelijk van Gods goeddunken; en het effect (het heil) zagen zij als een beloning speciaal door God beloofd en waarop Hij altijd kon terugkomen. Alleen Christus begreep intuïtief zijn boodschap als gesteund op natuurwetmatigheid: goede werken gedaan in een geest van oprechte gehoorzaamheid (eerder dan uit vrees voor straf) bieden in principe heil aan allen. Dit inzicht – niet rationeel uit de menselijke natuur af te leiden – leerde Christus als waarheid aan zijn apostelen. Hij zag echter in dat deze waarheid niet aan de massa moest meegedeeld worden, maar dat de apostelen de gehoorzaamheid (als belofte van heil) aan de massa als gebod moesten prediken.
Een rationeel persoon kan deze praktische boodschap van rechtvaardigheid en naastenliefde ook zonder de openbaring ontdekken, en wel totaal losstaand van het element gehoorzaamheid. Als praktische maxime volgt zij nl. rationeel inzicht in de mens en zijn heil. Voor de rationele mens is die praktische maxime van een leven van naastenliefde en rechtvaardigheid geen gebod van God waaraan men moet gehoorzamen; het is een maxime steunend op een adequaat inzicht in een 'eeuwige waarheid' betreffende de menselijke natuur. De rationele mens staat, zoals Salomon, boven de wet (TTP IV, 66-67). Wie weet wat kennis, vooral kennis van God, betekent voor de mens, kan niet anders dan haar nastreven, samen met alle andere 'werken' die daarmee verbonden zijn (zoals rechtvaardigheid en naastenliefde). Het geniale van Christus was dat hij wist – en niet alleen maar zoals de profeten profeteerde – dat gehoorzaamheid (los van echt inzicht) effectief heil oplevert; en dat hij op basis van dat weten de gehoorzaamheid aan allen liet prediken. Vandaar dat kan gezegd worden dat Christus en zijn apostelen brachten 'a very great consolation to mankind … (to) nearly all men' (TTP XV, 199). Het verschijnen van de mens Christus in de geschiedenis van de mensheid betekent een ongelooflijk 'geluk' voor de menselijke soort, zowel voor de individuen die zijn boodschap involgen, als voor de staten waarin individuen effectief naar zo'n boodschap pogen te leven. Spinoza noemt Christus iemand met bovenmenselijke gaven (TTP I, 18), in wie de wijsheid van Gods Intellect (betreffende de band gehoorzaamheid – heil) een menselijke vorm aannam (TTP I, 19)[11].
Zoals Atilano Dominguez terecht opmerkt[12], zijn er in de Spinoza-literatuur twee radicaal tegengestelde opvattingen betreffende de oplossing van deze crux in de TTP-interpretatie, zijnde de relatie tussen de bijbelse leer van heil door het geloof en de Spinozistische doctrine van heil door zuivere kennis en intellectuele liefde tot God. De enen wijzen op een contradictie tussen de twee leerstellingen, bewust of onbewust, uit list (de thesis van Leo Strauss), vergetelheid of noodzaak; de anderen pogen de tegenstelling te verzachten door het begrip van filosofisch heil dichter te brengen bij dat van heil door gehoorzaamheid. A. Dominguez vindt geen van beide posities bevredigend, en ziet zelf de oplossing in een verregaande afzwakking van het onderscheid tussen de twee soorten kennis, wat een verregaande gelijkschakeling impliceert van heil door geloof en heil door rede. Aldus behoort zijn oplossing de facto zelf tot de tweede groep van interpretaties die hij afwijst. Beter lijkt mij een oplossing waarbij wel een beroep gedaan wordt op een genuanceerd begrip van imaginatio, maar deze gezien wordt als een natuurlijke kracht die in bepaalde omstandigheden of onder bepaalde voorwaarden merkwaardige effecten tot stand brengt, – effecten die analoog zijn aan de uitwerkingen van de rede zonder ermee te mogen verward worden.
In de TTP vindt men een naturalistische interpretatie van de geopenbaarde godsdienst, zowel als een naturalistisch begrip van de politiek; tevens treft men er een rationele interpretatiemethode aan van niet-rationele teksten. Dit alles wijst erop dat het perspectief ook in de TTP een rationeel-filosofisch perspectief is, en dat Spinoza zijn eigen opvattingen helemaal niet verbergt achter de christelijke boodschap. Integendeel, we hebben hier te maken met een poging om het fenomeen van de joods-christelijke openbaringsreligie en haar gevolgen, op een rationele wijze te benaderen, ook al kan dit fenomeen niet rationeel uit de menselijke natuur afgeleid en zo verklaard worden. De rationele benadering gebeurt binnen het kader van een naturalistische visie, hier evengoed aanwezig – zij het niet zo systematisch uitgewerkt – als in de Ethica. De TTP is een naturalistisch tractaat bestemd voor hetzelfde filosofisch publiek als de Ethica; het vereist echter – in functie van het onderwerp én de praktische opzet – een speciale retorische aanpak[13].
 
2. Bijgeloof tegenover uitgezuiverde godsdienst
De menselijke natuur is spontaan geneigd tot superstitie. In de Voorrede van de TTP en verspreid over het boek (o.m. TTP 99; 166; 216-7) vindt men een geheel van beschouwingen over bijgeloof die zeer goed overeenstemmen met het beeld van religie ons geboden in Ethica I Appendix. Bijgeloof steunt op een onmatig verlangen naar het ongewone en het verwonderlijke, verbonden met de drang daarin zelf een centrale rol te spelen en het te kunnen bemeesteren in magie en esoterisch weten. Bijgeloof houdt fundamenteel verband met een leven gedomineerd door vrees, af en toe afgewisseld door illusorische hoop. Hoewel een product van de Natuur, staat bijgeloof diametraal tegenover de rede en de Natuur die ze beide veracht. Het is niet moeilijk te begrijpen dat bijgeloof een ideaal middel is in het streven naar macht over anderen. (Op het ogenblik van het verschijnen van echte wetenschap, ontstaat daarbij het enorme gevaar dat het bijgeloof zich nog gaat versterken door een soort nabootsing van de wetenschap, of nu doorheen verworven wetenschappelijke inzichten verder leeft. Spinoza blijkt zich van deze gevaren weinig bewust te zijn.)
Tegenover het bijgeloof (de 'gewone' antropocentrische religie) staat de uitgezuiverde, joods-christelijke godsdienst. Deze is echter evenmin immuun voor de enorme overlevingskracht van het bijgeloof (cfr. Voorrede TTP). De uitgezuiverde religie is helemaal niet tegengesteld aan die andere vorm van het Woord Gods, aan ieder mens in principe en zonder bemiddeling geopenbaard, de Rede. De Schrift kan eigenlijk niet in tegenspraak zijn met de Rede omdat zij fundamenteel bestaat in een voor allen perfect bevattelijke, eenvoudige morele boodschap: de heilbrengende kracht van een waarachtige levenswijze van naastenliefde en rechtvaardigheid in gehoorzaamheid aan God (wat deze kern betreft is er geen verschil tussen Oud- en Nieuw-Testament) (TTP, Voorrede, 9).
Hoe weet men echter dat de geopenbaarde godsdienst losstaat van de filosofie, zonder ermee in tegenspraak te zijn zoals het bijgeloof? Dat kan men op wetenschappelijke gronden aantonen: door een wetenschappelijke hermeneutiek van de Schrift. De wetenschappelijke hermeneutiek is neutraal ten aanzien van de vraag of en in hoeverre filosofische waarheden centraal zijn in de Schrift; het resultaat van die hermeneutiek is volgens Spinoza de totale scheiding tussen filosofie en religie (TTP, Voorrede, 9-10)[14].
De wetenschappelijke studie van de Schrift bevestigt trouwens wat een weinig reflexief nadenken vanuit en over de gelovige houding, zelf aanbrengt. Het heil door het geloof vereist niet zozeer geleerdheid, als wel een deugdzaam leven waarin de heilskracht van de christelijke boodschap 'experimenteel' kan vastgelegd worden. Aangezien het geen heil betreft dat verband houdt met het pure intellect, maar een heil is geopenbaard aan allen, moet de christelijke boodschap per definitie een eenvoudige boodschap zijn, bevattelijk voor het gezonde mensenverstand. Wat niet vereist kan zijn, is kennis van die zaken in de Schrift die met puur historische informatie of met filosofische kwesties te maken hebben (cfr. TTP XIII + XIV).
De ware godsdienst is de joods-christelijke 'geopenbaarde' religie, uitgezuiverd van de ballast die er niet fundamenteel mee verbonden is (en die trouwens in bijgelovige versies centraal komt te staan). De 'waarheid' van deze religie is niet de waarheid van de filosofie, maar de 'waarheid' ervaren in de religieuze levenswijze zelf (= de morele zekerheid van de gelovige) (TTP XV, 195-6).
De essentie van het geloof bestaat dus niet in een leer die het object is van al dan niet filosofische speculatie. Ware religiositeit is immuun voor de drijverijen van zowel sceptici als dogmatici (TTP XV, 190). Ware godsdienstigheid heeft te maken met goede werken van rechtvaardigheid en naastenliefde (als uitgedrukt in de Bergrede), met op de achtergrond de gedachte dat wij allen, goeden zowel als kwaden, in Gods ogen 'kleine mensen' zijn, 'kinderen' van God. De essentie van het geloof bestaat ook niet in het vervullen van riten of ceremonies, noch in het op de hoogte zijn van allerlei historische en andere informatie opgeslagen in de bijbel.
Hoewel de uitgezuiverde joods-christelijke religie in haar kern neerkomt op het leiden van een hoogstaand moreel leven, kan zij feitelijk toch niet bestaan zonder ceremonies (van de universele, 'katholieke' religie) (TTP V, 76) noch zonder het geloof in een credo van dogma's (TTP XIV, 186-7), of zonder (stichtende) verhalen en de interpretaties daarmee verbonden (TTP XI, 162). Welke ceremonies dat precies moeten zijn, of welke verhalen, of hoe omvangrijk het credo, – dat alles is uit de aard van de zaak niet precies te bepalen. Abstract gesproken, zal 'een minimum' van elk nodig zijn. Spinoza poogde zelf een minimaal Credo op te stellen dat uitdrukking geeft aan de idee van God nodig ter ondersteuning van een moreel leven gericht op het welzijn van allen (TTP XIII, 179). Een bepaalde diversiteit – zeker in de interpretatie – is hier onvermijdelijk en perfect aanvaardbaar. Men kan toch niet verhinderen dat mensen met gezond verstand nadenken; zij kunnen niet (blijven) geloven wat hen onredelijk of verwerpelijk voorkomt. Verwerpelijk en schismatiek zijn niet de onschuldige interpretaties van de mensen, maar die interpretaties die wegleiden van het morele leven, of een dwingelandij van superstitieuze gedachten en praktijken willen vestigen uiteindelijk gericht op het verwerven van macht. Het is zelfs zo dat: 'If a man, by believing what is true, becomes rebellious, his creed is impious; if by believing what is false he becomes obedient, his creed is pious; for the true knowledge of God comes not by commandment, but by Divine gift (of reason)' (TTP XIII, 181).
 
3. Geloof en rede; religie en filosofie (TTP XV)
Het voornaamste doel van de TTP is volgens Spinoza (XIV, 193) het vrijwaren van de scheiding tussen geloof en filosofie: '… between faith or theology, and philosophy, there is no connexion, no affinity' (TTP XIV, 189). Geloof (of religie, of theologie) en rede (of filosofie) constitueren twee totaal verschillende domeinen: het laatste heeft te maken met waarheid en wijsheid, het eerste met vroomheid en gehoorzaamheid (TTP XV, 194). De rede kan ons noch de inhoud, noch de oorzaken en middelen van de openbaring laten begrijpen; het geloof vereist niet zozeer waarheid, als wel goede werken, en is slechts heilzaam niet dank zij de precieze meningen die men erop nahoudt, maar dank zij de gehoorzaamheid.
De voornaamste verschillen tussen geloof en filosofie kunnen als volgt geschematiseerd worden:

Wie religie en filosofie verwart (zoals Maimonides) begrijpt eigenlijk niets van de joods-christelijke godsdienst, en ontneemt de meerderheid van de mensen hun weg tot heil. De dogma's onvermijdelijk verbonden met de gehoorzaamheid, zijn geen speculatieve, maar religieuze waarheden die eng samenhangen met het gebod van naastenliefde en rechtvaardigheid. Tegenover de moreel-religieuze kernleer van de Schrift kunnen alle opinies en filosofieën op één lijn gesteld worden: wat telt zijn de werken alleen[15].
De morele kernleer van de Schrift komt perfect overeen met de wijsheid die voortspruit uit de ware filosofie. Op die manier bestaat er toch een fundamentele harmonie tussen beide. De levenswijze door de rede aanbevolen, op basis van een rationeel inzicht in de menselijke natuur, is niet verschillend van de levenswijze aanbevolen door de Schrift. Spinoza spreekt hier van 'de religie in onze natuurlijke rede geopenbaard' (TTP XIX, 247): ook deze schrijft tegenover de anderen houdingen voor van rechtvaardigheid en naastenliefde. Alleen leert ze dit niet als een goddelijk gebod, maar vanuit eigen inzicht in God en in de eigen natuur. De voorschriften van de rede zijn niets anders dan herformuleringen met het oog op het handelen, van 'eeuwige waarheden' betreffende welke gevolgen voortspruiten uit welke oorzaken – of daden (TTP noot 28, 276-7).
Deze overeenkomst doet de onafhankelijkheid van theologie (of religie) en filosofie niet teniet: ze blijven twee aparte 'rijken'. Wat de overeenkomst toont, is: 1) dat het filosoferen niet alleen geen kwaad kan voor de religie, maar in zijn volle ontwikkeling als filosofische wijsheidsethiek niet tegengesteld is aan de uitgezuiverde religie; 2) dat sommige praktijken gesteund op de imaginatio een soort onbewuste, 'objectieve' redelijkheid tot stand brengen die sterk analoog is met expliciet gedrag; 3) dat de filosofie een zekere superioriteit bezit ten opzichte van de religie: het goede leven waartoe men hier komt is gesteund op het zuivere intellect, het heil een 'vera acquiescentia in se ipso' die samenhangt met een waar inzicht in het eigen wezen als verbonden met God-natuur, en met een intellectuele liefde tot die God-Natuur (TTP Note 28, 277).
Terwijl religie betrekking heeft op het goed van de mensheid alleen (TTP XVI, 211), verbindt de gelukzaligheid door de filosofie de mens met de Natuur zelf: '… philosophers who endeavour to understand things by clear conception of them, rather than by miracles, have always found the task (to reconcile the order of nature and human affairs with the conception they had formed of God's providence) extremely easy – at least, such of them as place true happiness solely in virtue and peace of mind, and who aim at obeying nature rather than being obeyed by her. Such persons rest assured that God directs nature according to the requirements of universal laws, not according to the requirements of the particular laws of human nature, and that, therefore, God's scheme comprehends, not only the human race, but the whole of nature' (TTP VI, 88).
 
4. Geloof, waarheid, waarachtigheid (zie vooral TTP VII & XIV)
Ware godsdienstigheid bestaat in een leven van naastenliefde en rechtvaardigheid in gehoorzaamheid aan God. Het ware geloof herkent men aan de werken: 'we can only judge of a man by his works' (TTP V, 80); 'Faith without works is dead' (TTP XIV, 194). De gehoorzaamheid van de gelovige spruit niet voort uit dwang, of vrees voor straf: ze is een soort rustige, vanzelfsprekende geesteshouding. Het gaat om een 'voluntary obedience' en niet om een angstige, zelfbetrokken 'obstinacy' (TTP XIV, 183-6). Zelfs al gelooft men de waarheid, maar wordt men weerspannig, dan is men ongodsdienstig (TTP XIII, 181). Wat de bijbel veroordeelt is weerspannigheid, niet onwetendheid (TTP XIII, 176).
Ware godsdienstigheid is het product van een goede opvoeding en een onafhankelijk oordeelsvermogen, en wordt bevorderd door broederlijk voorbeeld en vermaning (TTP VII, 118-9). Het is duidelijk dat Spinoza zich bewust is van de wisselwerking tussen bepaalde vormen van maatschappelijke organisatie (zoals bij Quakers en andere sekten) en het soort uitgezuiverde godsdienstigheid dat hem voor ogen stond.
De morele levenswijze van de ware gelovige brengt effectief heil: acquiescentia in se ipso, een gerustheid en vredigheid van het hart. Zoals de deugd van de wijze haar eigen beloning vormt (Ethica V St. 42), zo vormt ook de levenswijze van de ware gelovige haar eigen beloning. Ware religiositeit verschaft tegelijk haar eigen (morele) zekerheid: het getuigenis van de H. Geest is niets anders dan 'the mental acquiescence which follows a good action in our souls' (TTP XV, 198).
De vredigheid van het leven van de vrome loopt parallel met de vanzelfsprekendheid van zijn geloofsovertuiging zoals die uitgedrukt is in zijn Credo. Het Credo bevat een aantal dogma's die niet zozeer speculatieve, als wel religieuze waarheden zijn, d.w.z. waarheden die nauw samenhangen met de moreel-religieuze praktijk van gehoorzaamheid, die het hart daartoe bewegen. Omtrent de dogma's kan er onder eerlijke mensen geen controverse zijn (TTP XIV, p. 112): 'By things conceivable I mean not only those which are rigidly proved, but also those whereof we are morally certain, and are wont to hear without wonder, though they are incapable of proof' (TTP Note 8, 270; mijn cursivering). Men blijkt geenszins een bovennatuurlijk licht nodig te hebben om deze zaken naar hun betekenis te begrijpen of om hen te prediken (TTP XI, 162). De meer speculatieve betekenis die ieder eventueel aan deze dogma's geeft, staat volkomen vrij. Als we ze maar zo interpreteren dat de gehoorzaamheid erdoor bevorderd wordt (TTP XIV, 187-8), hoeven we ons weinig zorgen te maken (TTP VII, 113).
De vrome levenswandel van de gelovige gaat samen met de rustige, vanzelfsprekende instemming van zijn gezond verstand met de eenvoudige, bevattelijke 'geloofswaarheden'. De 'vrede des harten' nodig voor de dienst der gehoorzaamheid veronderstelt wel dat de gelovige zonder aarzelen en zonder mentale tegenzin zijn geloofsovertuigingen bezit (TTP XIV, 188). Het is een teken van een gezond geloof zich niet in de war te laten brengen door vreemde verhalen en spectaculaire inzichten. De ergste ongelovigen zijn de sceptici en de fanatici. Kenmerkend voor de gelovige is niet een angstige bezorgdheid voor de waarheid, of de passionele drang om voortdurend alles ter discussie te stellen, of het gebrand zijn op nieuwe verhalen en interpretaties; kenmerkend is vrede in het gemoed, voorkomendheid en menslievendheid.
Natuurlijk is het niet onmogelijk dat de gelovige geconfronteerd wordt met (nieuwe) inzichten die tegen zijn geloofsovertuigingen ingaan, zodat hij deze niet langer 'zonder aarzelen' of 'zonder mentale tegenzin' kan handhaven. Als de discrepantie te sterk wordt, zal de interpretatie van de geloofsinhouden zich op termijn onvermijdelijk moeten wijzigen. Daar de ware gelovige vooral gericht is op gehoorzaamheid, en er niet op uit is zijn geloof extern te toetsen en te rechtvaardigen door filosofie of theorie (het geloof getuigt immers voor zichzelf), zal die aanpassing van de geloofsovertuigingen rustig kunnen verlopen (eventueel in een volgende generatie). De nuchtere inschatting van andere gelovigen ook met afwijkende interpretaties (het geloof moet afgelezen worden van de werken, niet zozeer van de belijdenis), zal de gelovige tolerant doen zijn tegenover de anderen (TTP XIV, 182-3).
Wanneer iemand de dogma's of geloofswaarheden intellectueel begint te ondervragen, begeeft hij zich op het pad van de filosofie en het zoeken naar de waarheid. Als dit tot gevolg zou hebben dat hij de christelijke levenswijze zou laten varen voor een egocentrische levenswijze, is dat verwerpelijk (en ook een teken dat hij waarschijnlijk niet gericht is op de waarheid). Toch kan het oordelen over de waarheid van de geloofsovertuigingen alleen door de zuivere rede gebeuren, immers 'reason is the light of the mind, and without her all things are dreams and phantoms' (TTP XV, 194-5).
Gehoorzaamheid verwarren met het belijden van bepaalde geloofsinterpretaties, is moreel verkeerd en gevaarlijk, daar het tot diepe tweedracht moet leiden (TTP XIV, 183; 'conclusions arrived at by the passions are defended by the passions' (TTP VIII, 99). Controversen over speculatieve problemen willen oplossen door het eisen van religieuze gehoorzaamheid, moet nefast aflopen: de geest kan niet tegen zichzelf getuigen. Het geloof kan er alleen maar goed bij varen vrijheid van denken toe te laten. Er zijn slechts weinig opvattingen die in se verderfelijk zijn (deze namelijk die de geloofspraktijk ondermijnen, die leiden tot koppigheid, haat, naijver, enzovoort) (TTP XIV, 189; XX, 260).
 
5. Vrijheid van denken
De voornaamste taak van de TTP (volgens de Voorrede) is aan te tonen dat vrijheid van denken en spreken niet alleen geen kwaad kan, maar zelfs een noodzakelijke voorwaarde is voor het floreren van de staat zowel als van de godsdienst, en dus van het individu.
Negatief gesproken is het onwijs de vrijheid van denken en spreken te beknotten om volgende redenen. Men kan de mensen toch niet verhinderen te denken zoals ze denken; verder is het haast aan niemand gegeven zijn tong in bedwang te houden, zelfs niet bij dreiging met groot ongeluk (TTP XX, 258). Daarbij komt dat het verbieden van overtuigingen die men juist en inspirerend acht, bijna erop neerkomt de burgers uit te nodigen tot opstandige, ondergrondse activiteit die zeer nadelig moet zijn voor de soeverein (TTP XX, 261-262). Diegenen die erop uit zijn van de burgers gehoorzaamheid te eisen ook inzake hun intiemste overtuigingen, zijn eigenlijk uit op ongebreidelde macht (TTP XX, 264).
Vrijheid van denken en spreken laat men niet alleen beter toe, ze is tevens een positief goed voor de religie: '… I should be undertaking no ungrateful or unprofitable task, in demonstrating … also, that without such freedom, piety cannot flourish nor the public peace be secure' (TTP Preface, 6). Het geloof is immers gediend niet zozeer door ware, als wel door vrome opvattingen (TTP XIV, 186). Waar het op aankomt is gehoorzaamheid, en de 'vrede des harten' daar doorheen te vinden. Mensen kunnen onmogelijk niet geloven waar ze diep van overtuigd zijn; ze kunnen moeilijk datgene belijden wat ze absurd achten. In dit licht is een godsdienstig kader te verkiezen waarin de klemtoon ligt op de goede levenswandel, de geloofswaarheden voortdurend betrokken worden op de band met de gehoorzaamheid, en afwijkende interpretaties van de fundamentele geloofswaarheden rustig getolereerd worden. Het bevorderen van het onafhankelijk oordeelsvermogen van de mensen is trouwens de beste manier om hen te wapenen met gezond verstand tegen allerlei absurde interpretaties en sectarische nieuwlichterij.
De vrijheid van denken en spreken verdedigen in de godsdienst (en de politiek) is ook niet zonder nut voor de filosoof. Zoals Spinoza aan Oldenburg schrijft (Brief 30[16]), is de verdediging van de vrije meningsuiting ook een zelfverdediging van de filosoof tegen de aanvallen van godsdienstfanatici: de verdediging van de godsdienst en de godsdienstvrijheid door de TTP is een verdediging tegen de verwijten van atheïsme en ongodsdienstigheid. Ten tweede schept de verdediging van de vrijheid van denken en spreken het klimaat waarbinnen individuen die daartoe geroepen zijn zich kunnen begeven op hun zoektocht naar de waarheid en de wijsheid. In zoverre de TTP over die niet-godsdienstige heilsweg spreekt, is dit boek in stijl en opzet gelijkend op die andere Spinozistische inleiding in de filosofie: de Tractatus de Intellectus Emendatione[17].

Spinoza-blogger Karel D’ huyvetters publiceert zijn Spinoza-boeken en -vertalingen in de door hem opgerichte uitgeverij ‘Coriarius’. Pas verscheen een mooi uitgegeven boekje onder de uitdagende titel ‘God is groter’. Wie wil weten wat de auteur hiermee bedoelt, zal het boekje moeten kopen én lezen.
Hierbij de flyer die de nieuwste publicatie van Karel vergezelt:
Uitgeverij Coriarius heeft het genoegen de publicatie aan te kondigen van

God is groter
Het testament van Spinoza
Karel D’huyvetters

De filosoof Baruch of Benedictus de Spinoza (1632-1677) heeft ons geen ander testament nagelaten dan zijn filosofische geschriften, waarvan het grootste gedeelte pas na zijn dood gepubliceerd werd door zijn vrienden. Karel D’huyvetters vertaalde eerder de belangrijkste werken van Spinoza en voorzag ze van een uitvoerige toelichting. Op basis van die grondige vertrouwdheid met het gedachtegoed van deze uitzonderlijk radicale profane denker heeft hij nu een ‘testament’ van Spinoza geschreven, waarin hij zich inleeft in het laatste levensjaar van Spinoza.
In zijn fictief testament formuleert Spinoza hier terugkijkend op zijn korte leven de diepste kerngedachten van zijn bevrijdende levenswijsheid zoals hij dat zelf tijdens zijn leven nooit gedaan heeft. Voor de lezer is het een bondige, heldere samenvatting van de hoopvolle blijde boodschap die Spinoza zijn tijdgenoten voorhield, een boodschap die na meer dan drie eeuwen niets van haar scherpe klaarheid of haar indrukwekkende overtuigingskracht verloren heeft.
Spinoza was zijn tijd ver vooruit. Zijn diepdoorleefde gedachten behoren tot het onvergankelijke gemeenschappelijke erfgoed van de hele mensheid.
 
Karel D’huyvetters, God is groter. Het testament van Spinoza, Werchter: Uitgeverij Coriarius, 2019, isbn 9789082602197, 36 blz., paperback € 9 (verzendkosten inbegrepen).
Te bestellen via mail: uitgeverij@coriarius.be.

Hasana Sharp, God, of de natuur. Spinoza’s empathisch denken over mens, maatschappij en milieu, 212 blz., samengesteld, vertaald en ingeleid door Karel D’huyvetters, Bibliotheca Spinozana Flandrica VI, Werchter, Uitgeverij Coriarius, 2018, 17 x 24 cm, paperback.
€ 14,50 (verzendkosten in België inbegrepen)
 
Te bestellen bij Uitgeverij Coriarius: uitgeverij@coriarius.be

• De gemoedstoestanden van de dieren: de grenzen van de menselijkheid
• Eva’s perfectie: seksuele (on)gelijkheid
• Violenta imperia nemo continuit diu: de revolutionaire wetmatigheid van de menselijke natuur
• Nemo non videt: de intuïtieve kennis en de kwestie van Spinoza’s elitisme
• Liefde en bezit: de politieke economie van Ethica V
• ‘Heel de wet bestaat enkel in de liefde tot de naaste’: wat de Bijbel gebiedt aan alle stervelingen
• De kracht van ideeën

Spinoza’s maatschappij en de antropomorfistische illusie
In de acht essays van dit boek verliest Hasana Sharp zich niet in vergezochte academische analyses, vertolkt in onbegrijpelijk jargon. Vanuit haar scherp intuïtief aanvoelen van wat voor Spinoza de essentie is van God of de natuur, verkent ze wat dat betekent voor de oneindig vele vormen die het ene universum aanneemt: de verbondenheid van elk individu met zijn omgeving in een groter individueel geheel, en van elk geheel in een nog groter geheel, zodat uiteindelijk het hele universum één enkel individu is.
Het empathisch aanvoelen van la condition humaine in Spinoza’s denken is wat Hasana Sharp ons wil meedelen. Spinoza’s filosofie speelt zich niet af in ivoren torens, maar in onze intimations of immortality, ons onstilbaar verlangen naar verrijkende samenhorigheid als een krachtige remedie tegen existentiële angst en wanhopige eenzaamheid, ons intuïtief inzicht dat wij door al het voorbijgaande en onvolmaakte heen betrouwbaar zicht hebben op wat waar en eeuwig is. Hasana Sharp leidt ons naar Spinoza zelf, om hem te leren kennen en te volgen, om met haar als betrouwbare gids de lastige weg te gaan die hij ons wijst en die elke mens uiteindelijk kan brengen tot gemoedsrust, in het besef dat wat moeilijk is daarom nog niet onbereikbaar is.
Hasana Sharp is Assistant Professor en hoofd van het Department of Philosophy aan McGill University in Montreal, Canada. Zij is werkzaam op het gebied van de geschiedenis van politieke theorieën, vroegmoderne filosofie, Marxistische en feministische theorieën. Ze is geïnteresseerd in de post-humanistische uitdagingen voor de ethiek en politiek en hun weerslag op de filosofie van rassengelijkheid, de studie van het dier en het feminisme. Haar eerste boek, Spinoza and the Politics of Renaturalization (University of Chicago Press 2011) ontving zeer lovende kritiek.
 
Uitgeverij Coriarius, Hogeweg 78, 3118 Werchter 
Tel. 0486 273784
bankrekening BE40 9731 6405 9063
​Mail: uitgeverij@coriarius.be

Spinoza: Theologisch-staatkundige verhandeling, uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huyvetters, deel 1 Vertaling, 304 blz., deel 2 Toelichting, 504 blz., Bibliotheca Spinozana Flandrica IV & V, Werchter: Uitgeverij Coriarius, 2018, softcover 17 x 24 cm.
 
In januari 1670, beweert Steven Nadler met stelligheid (1) - maar het kan evengoed 1669 zijn geweest - verscheen in Amsterdam een boek. Niet zomaar een boek want het ging om de tweede publicatie van Benedictus Spinoza (1632-1677) het Tractatus Theologico-politicus (verder vermeld als TTP). Auteur en uitgever hadden hun voorzorgen genomen. Om de calvinistische predikanten in Amsterdam en elders in Holland te misleiden, werd op de titelpagina een fictieve uitgever vermeld en de naam van de auteur ‘vergeten’. Ze kenden hun pappenheimers maar al te goed: het duurde geen vier maanden of de eerste negatieve reacties uit hervormde hoek waren een feit. In juli 1674 werd door een vonnis van het Hof van Holland het boek uiteindelijk verboden ‘om te voorkomen dat dit schadelijk gif zich verspreidt’... De schrik zat er goed in: Spinoza gaf aan zijn vriend-vertaler Hendrik Glazemaker, van Vlaamse origine overigens, geen toestemming om het werk in het Nederlands te vertalen.
​
Misleidende titel
Glazemakers vertaling verscheen eerst in 1693, meer dan vijftien jaar na Spinoza’s voortijdig overlijden. De naam van auteur en vertaler werden alweer niet vermeld, de uitgever werd verzonnen en het boek kreeg bovendien een misleidende hoofdtitel mee:

De lezer weet uit welk vaatje de vertaler zijn commentaar zal tappen. Dat is van belang, want er zijn er verschillende... De lezer die aan de lectuur van de TTP begint, dient te weten dat het een polyinterpretabel filosofisch boek is dat bijgevolg op meer dan één manier kan worden gelezen en begrepen. Zeer recent interpreteerde de Canadees Carlos Fraenkel, een academische Spinoza-commentator, de TTP als een poging van Spinoza om het christendom in een nieuw kleedje te steken... (4)

​Kwaaie stiel
Wie Spinoza niet in de originele taal kan lezen, moet noodgedwongen een beroep doen op vertalingen. Wie van een anderstalig boek reeds een vertaalde versie in zijn bibliotheek heeft, voelt zich meestal niet geneigd om een tweede vertaling aan te schaffen. Dat is een houding die ik begrijp, maar die ik vast niet kan aanbevelen aan wie met enige diepgang een filosofische tekst wil benaderen die in een taal is geschreven die men niet (of niet voldoende) beheerst. In dat geval is kritische lectuur en consultatie van meerdere vertalingen geen luxe. En wel om volgende redenen:

1. Elke vertaling is gesteld in de persoonlijke taal van de vertaler, in zijn stijl, met zijn vertaalkeuzes. Een vertaling kan daarom worden beschouwd als een hoogst persoonlijke en unieke vertolking van het origineel, niet meer en ook niet minder.
2. Wie twee of meer vertalingen naast elkaar gebruikt kan via de vertaalversies de originele tekst dichter op de hielen zitten.

Vertalen is een kwaaie stiel. Auteurs van het kaliber Spinoza vertalen, is dat mogelijk nog meer. Het is daarom altijd makkelijk en ook nogal goedkoop om vanaf de zijlijn oordelen te vellen of kritiek te spuien op het vertaalwerk van anderen. Er wordt té licht voorbijgegaan aan de arbeid die moet geleverd om tot een afgewerkt werkstuk te komen. Trouwens: een vertaler die zonder vertaalzonden is, mag alvast de eerste steen werpen. Daarom is het passend vertalers van taaie teksten als de Ethica en het Theologisch-politiek traktaat alle lof toe te zwaaien.
Wie Latijn kent, kan een vertaling confronteren met het origineel en zo misschien nieuwe betekenislagen ontdekken, mitsgaders vertaalfouten en twijfelachtige vertaalinterpretaties op het spoor komen. De waarde van een vertaling zal voor hem al snel duidelijk worden door het gebruik.
 
En wat te denken van de commentaarband?
De commentaarband van de TTP telt 502 bladzijden is nog uitgebreider dan die van de Ethica, 431 blz. In die commentaarbanden doet de auteur dus uitvoerig verslag over zijn lectuur en over de beschouwingen die hij eraan vastknoopt. Door die wijdlopigheid wordt onvermijdelijk meer dan eens het eng betekeniskader van de originele tekst verlaten, de essentie ervan gemarginaliseerd of soms zelfs over het hoofd gezien.
De Ethica-commentaar kreeg een register mee, de TTP-commentaar niet, wat het gebruikscomfort vermindert. Evenmin als zijn Ethica-vertaling bevat deze vertaling van D’huyvetters een inleidend hoofdstuk en ontbreekt ook hier een bibliografie met gebruikte literatuur. Tot slot nog dit: weinig zinvol is de transliteratie van de Hebreeuwse teksten van de TTP: niet alleen verliest Spinoza’s geschrift daardoor aan joodse kleur en is het zinloos een tekst in transliteratie lezen die men niet begrijpt. Bovendien mag aangenomen dat wie met die omzetting aan de slag kan, dat normaliter ook kan met het Hebreeuwse alfabet.
Die manco’s beletten mij niet tot het besluit te komen dat Spinoza-liefhebbers deze nieuwe vertaling zeker in huis moeten halen.
Gebruikt in samenklank met andere edities is deze editie een uitstekende uitvalsbasis om te komen tot een eigen interpretatie van dit monumentale boek van Benedictus de Spinoza, vir doctissimus & humanissimus.
 ____
(1) Steven Nadler, A book forged in hell, Princeton University Press, 2011, paperback printing 2014, blz.2.
(2) Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, uit het Latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman, Amsterdam, 1997, 548 blz.
(3) Definitie van het Christendom. Tractatus Theologico-politicus opnieuw vertaald en toegelicht door Wim Klever; Eburon, Delft, 1999.
(4) Carlos Fraenkel, Spinoza’s philosophy of religion, in The Oxford handbook of Spinoza, ed. Michael Della Rocca, Oxford University Press, 2018, blz.377.

​Engelsen zijn meesters in het maken van thematische literaire bloemlezingen. Vooral die van de Oxford University Press, waarvan ik er nogal wat heb, zijn exquisite. Ik pluk laatst, op een donkere herfstdag, volgende Oxford editie uit mijn rekken:
Chapters into verse, Poetry in English inspired by the Bible, Volume I: Genesis to Malachi (1).
In dat fors eerste volume wordt ik op blz. 8 getroffen door volgend regels: 

​Dit gedicht is van de hand van D.H. Lawrence (1885-1930), romanschrijver, toneelauteur, dichter, journalist (2). Het vers van Lawrence werd door de bloemlezers geplaatst bij Genesis 1, 1-3.
Zal ik die bijbelverzen even in herinnering brengen? Ik gebruik de bijbelvertaling van André Chouraqui (3). Die vertaalde de hele bijbel, helemaal op zijn eentje, in de taal van Molière. Zijn vertaling brengt de Hebreeuws- en Aramees onkundige lezer dichter bij de brontekst dan gelijk welke andere vertaling. Dichter kan echt niet.

Ik stel voor de poëtische Genesis-interpretatie van D.H. Lawrence hiermee samen onder de loep te leggen.
 
Eerste strofe
If ever there was a beginning: Lawrence twijfelt of er überhaupt wel een begin, een בראשית (b’rēshῑth’) was. Maar, zegt hij, als er dan toch een begin wordt aangenomen, dan weerklonk er zeker geen stem die een werkwoord (יהי , y’hῑ, let there be) en een woord (אור , õr, light) ten gehore bracht. Er was dus helemaal geen יהי אור (y’hῑ õr) - Let there be light.
There was no god in it: er was zelfs geen God mee gemoeid…
Stem, werkwoord en woord roepen het beeld op van een spreker, van een God. Voor Lawrence was die er niet...
Hij schaart zich hier aan de zijde van Spinoza: in zijn metafysica is er geen sprake van een transcendente God...
 
Tweede strofe
There was nothing to say: er was helemaal niets dat bij machte was een stem te verheffen om te bevelen: ‘Draai het licht aan!’. Nonsens beweert D.H. Lawrence, bedrog.
Schepping van het licht? Een fabeltje, aldus Lawrence.
Spinoza knipoogt (bekijk 5 seconden zijn portret op homepage van deze site): hij denkt er net zo over. In de wereld van zijn filosofie is er geen plek voor een schepping door iemand met een toverstokje, uit het niets nog wel.
De substantie of de natuur, zo leert Spinoza, is door niemand of niets veroorzaakt: ze was er altijd al en zal er ook altijd blijven...
 
Derde strofe
 - Who made the sun? Een vraag uit een kindermond. Uit de mond nog wel van de kleinzoon van George Washington. Een vraag die als vanzelf opwelt als er geen licht werd gecreëerd en het verstand nog niet helemaal op volle toeren draait.
I made it: ik, George Washington, vertegenwoordiger van de mensheid, ik heb dat verhaaltje verzonnen, het is niet meer dan een ‘mangemaakte mythe’...
Ik zie Spinoza alweer instemmend knikken. Hij stel toch ook dat het genesisverhaal puur fantasie is en oeroud bijgeloof.
 
Vierde strofe.
All we can honestly imagine: deze strofe bevat het credo van D.H. Lawrence: redelijkerwijs moet je het begin (als het er dan al was...) begrijpen als een incomprehensible plasm of life and creation, als een oerbrij die kookt, bruist, borrelt, schuimt en die dus vol ’leven’ zit. Het is daaruit dat het ‘licht’ opdoemt. Licht, in deze context te begrijpen als alles wat wij mogen zien, horen, voelen, ruiken, smaken.
Spinoza’s substantie begrepen als kosmische kookpot...
In het verleden hebben bijbelexegeten, spitsvondig als ze zijn, verschillende interpretatietechnieken verzonnen die ze bovenop de originele bijbelteksten monteren. Dat deden ze en doen ze, om teksten waarmee ze worstelen, een eigentijdse betekenis te verlenen of om hun geloofsovertuiging te redden.
D.H. Laurence houdt zich aan de letterlijke tekst van het scheppingsverhaal van Genesis 1, 1-3. Op zich toch een mooi verhaal en een van de basismythen die aan de wieg staan van onze Westers beschaving.
 
___
(1) Chapters into verse, Poetry in English inspired by the Bible, assembled and edited by Robert Atwan & Laurance Wieder, Oxord, 1993.
Volume I: Genesis to Malachi
Volume II: Gospels to Revelation ​

(2) D.H. geniet ruime bekendheid door zijn roman Lady Chatterly’s lover. De eerste editie van die roman gepubliceerd in 1928 had flink wat ophef en schandaal veroorzaakt. Eerst in 1960 waagde Penguin Books het om een tweede editie op de markt te brengen. Meer dan 30 jaar later alweer schandaal! Er kwam een ‘goedfatsoen-proces’ dat op 2 november van dat jaar met klank werd gewonnen door de uitgeverij. Engelsen vonden het in die dagen nog steeds shocking dat een Lady (upper class) seks had met haar tuinman (lower class) en dat de roman enkele expliciete seksscenes bevatte. Anno 2018 kunnen die zelfs een Vlaamse onderpastoor niet meer inspireren.
​
(3) La Bible, traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, 1989.
​
(4) Let wel: Chouraqui leest en interpreteert in deze verzen het eerste bijbelwoord בראשית (b’rēshῑth’) niet op de traditionele manier ‘In den beginne schiep’..., maar als het eerste woord van de genesis-auteur ‘Hier begint mijn verhaal’(ENTETE in het citaat lees ik als en-tête, hoofd, opschrift). Dan volgt: Elohim (God) schiep etc.. een groot verschil: de schepping is dus (niet noodzakelijk) HET begin...
(5) Lawrence alludeert via ‘word’ in deze strofe wellicht op Johannes 1,1 waar God en het woord (logos) vereenzelvigd worden. In Lawrences Sint-James bijbel worden deze Griekse regels van het NT als volgt vertaald:
In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. The same was in the beginning with God.​

Het is altijd gevaarlijk, soms zelfs onzinnig, om de eigen tijd te vergelijken met een of andere periode uit het verleden. Zal ik het toch maar even wagen?
Pakweg de laatste 125 jaar gebeurt er wereldwijd onder onze ogen een omwenteling in de fysica. In het kielzog daarvan groeit een totaal nieuw concept over de opbouw van de kosmos. Iets vergelijkbaars gebeurde in Europa in de loop van de 16de en de 17de eeuw. Nieuwe wetenschappelijke kennis, gebaseerd op waarneming en experiment, revolutioneerde uiteindelijk in de 17de eeuw het wereldbeeld.

Kennis van wat er toen in het Europa van de 17de eeuw in de natuurwetenschappen gebeurde, was evenwel het privilegie van een ontwikkelde maatschappelijke bovenlaag. De man in de straat bleef buiten deze spectaculaire wetenschappelijke omwenteling en leefde verder in geloof, bijgeloof en magie. De wetenschappelijke en technische vooruitgang die in de wereld van vandaag haar beslag krijgt, hoeft voor niemand een geheim te blijven: onze moderne media, toegankelijk voor eenieder, doen er op verstaanbare wijze verslag over.
​
​De waarheid in pacht
In de 17de eeuw bedacht Spinoza op intuïtieve wijze een filosofisch systeem dat hij presenteerde als een ethica (lees: een levenswijze), gesteund op een coherente visie op natuur en mens. Spinoza was ervan overtuigd dat hij de waarheid op de hielen zat. Tegen het eind van zijn leven, hij overleed in 1677, was hij zelfverzekerder dan ooit over de geleverde denkprestatie. Hoor hem zelf zeggen, ietwat kribbig en met enige intellectuele arrogantie, in een brief van ca. 1675, gericht aan Albert Burgh (1): 

Glashelder
Ik stel hier de problematiek van de exact-wetenschappelijke toetsing van Spinoza’s systeem weer aan de orde, naar aanleiding van het verschijnen in 2016 van een buitengewoon interessant en geslaagd boekje Seven brief lessons on physics.
Het is van de hand van Veronees Carlo Rovelli, (° 1956) theoretisch-fysicus en een van de vaders van een recente opvatting die loop quantum gravity theory werd gedoopt. Die theorie komt in zijn boekje (les vijf) uiteraard ook ter sprake.
Het boekje telt slechts 86 pagina’s en, niet onbelangrijk, het is glashelder geschreven en bevat, op één uitzondering na (blz. 12), geen formules. Paolo Giordano, een fysicus-literator (2) en dus goed geplaatst om dit essay zowel naar inhoud als naar stijl te beoordelen, schreef over dit juweeltje: 

​Wie zich aan de voeten zet van Rovelli, diens zeven lessen rustig doorneemt en er de essentie van in zich opslaat, die weet waar het nu in de fysica vandaag om te doen is en leert moeiteloos hoe fysici vandaag de kosmos opvatten.
 De zeven lessen gaan, zo lezen we in de inhoudstafel, hierover:

1. De mooiste van alle theorieën (Einsteins relativiteitstheorie)
2. Quanta
3. De architectuur van de kosmos
4. Elementaire deeltjes
5. De granulaire ruimte
6. Waarschijnlijkheid, tijd en de hitte van zwarte gaten
7. Onszelf

Over al deze onderwerpen presenteert Rovelli de nieuwste theorieën. In les 2, die over quanta gaat, heeft de auteur het over de vrijheid van de materie in de microkosmos. De vaststellingen die de fysica op dit vlak deed en het praktische succes van de formules die eraan vastgeknoopt zijn, halen een van Spinoza’s filosofische fundamenten onderuit: het determinisme in de natuur, dat hij in zijn leer poneert als een absolutum en als een eeuwige, onveranderlijke natuurwet...

​​Een vrije wil?
We laten ons niet ontmoedigen en beginnen nieuwsgierig aan de derde les, de vierde, de vijfde. Alle even boeiend én spannend. In de zesde les behandelt Rovelli de tijd, dat mysterieuze en nog altijd niet volledig doorgrond fysisch fenomeen. Het weinige en verwarrende dat Spinoza over ‘tijd’ schreef, staat zo ver af van de huidige natuurkundige opvattingen over tijd en ruimte dat het nauwelijks of niet de moeit loont die te beschouwen in het licht van eerstgenoemde. Dat redt in deze alvast wat Spinoza-meubeltjes...
In de zevende les, die over ‘onszelf’ gaat, word ik aangenaam verrast: Rovelli brengt de inhoud van deze les direct in verband met Spinoza. Dat doet hij als hij het heeft over onze wilsuitingen:

​1 Rovelli erkent in deze passage dat mensen een vrije wil hebben... maar binnen grenzen, gedetermineerd zijn. Inzake het begrip ‘determinatie’ kiest Rovelli (met anderen) voor een relatieve interpretatie van dit begrip: binnen een ‘gedetermineerd veld’ kan er, aldus deze visie, ook enige ruimte bestaan voor vrijheid.
Deze ‘afgezwakte determinatie’ is goed nieuws voor Spinoza: ze laat toe zijn tegenstelling in casu tussen menselijke vrijheid en determinatie en de flou philosophique die er in zijn Ethica overheen hangt, op te lossen.
2 Rovelli accepteert in bovenstaande tekst ook een van Spinoza’s belangrijkste stellingen, namelijk de eenheid van geest en lichaam. Wetenschappelijke bevindingen bevestigen dus wat Spinoza hierover in de 17de eeuw met marvellous lucidity beweerde.
 
Einde van de lessencyclus van top-fysicus Carlo Rovelli, te lezen en te herlezen in:
Carlo Rovelli, Seven brief lessons on physics, Translated by Simon Carnell and Erica Segre, New York, 2016 - ISBN 978-0- 99- 18441-3
____
(1) Het betreft brief 76. Albert Burgh had zich net bekeerd tot het rooms-katholicisme, tot ontzetting van zijn ouders en tot verbazing van Spinoza en zijn vrienden. Burgh verdedigt zijn nieuw geloof tegen de filosofie van Spinoza die hij des duivels achtte. Spinoza slaat tegen voormalige vriend Burgh een sarcastische, kribbige toon aan en toont zich in deze context niet bijzonder tolerant.
(2) De fysicus Paolo Giordano (° 1982) werd intussen literator. Zijn eerste roman, De eenzaamheid van de priemgetallen (2009) viel in de Italiaanse prijzen en was een wereldsucces. Intussen is hij al ettelijke romans verder...
(3) Carlo Rovelli, Seven brief lessons on physics, New York, 2016, blz. 73 en 74. ​

De Hagenaar Johan Herman Carp (1893-1979) was een jurist en gespecialiseerd in staatsrecht. Tijdens het Interbellum speelde hij in het Nederlands spinozisme geen onbelangrijke rol. Maar aan zijn naam kleeft een vlek: Carp kreeg in de jaren dertig van vorige eeuw geleidelijk sympathie voor de Nieuwe Orde. Daar bleef het evenwel, jammer genoeg voor hem, niet bij: tijdens de Tweede Wereldoorlog was hij actief nationaal-socialist. Hij werd in den Haag voorzitter van het ‘Vredegerechtshof’, een fascistische instelling die niets met Vrede en nog minder met Recht te maken had. Hij bekocht die misstap met twaalf jaar gevangenis (i.p.v. de doodstraf die sommigen wel hadden gewild). Na zijn vrijlating trok hij zich terug uit de wereld. Johan Hendrik Carp werd vergeten. Behalve, hier en daar, door een Spinoza-studax.
In 1920 trad hij toe tot de redactie van het tijdschrift Chronicon Spinozana en in 1921 werd hij ook bestuurslid van de Societas Spinozana (meer hierover in zijn tekst hieronder). Hij publiceerde in het voornoemd Chronicon verschillende artikels over Spinoza’s filosofie en schreef over ‘den wijsgeer’ ook enkele boeken.
Ter gelegenheid van de 250ste verjaardag van Spinoza’s overlijden werd achter de Nieuwe Kerk in den Haag, vermoedelijk op de plek waar BDS herbegraven werd, door Carp een grafsteen onthuld.
Naar aanleiding van de wederopenstelling voor bezoekers van het Haagse Spinozahuis (1) publiceren we van J. H. Carp Domus Spinozana, een nog lezenswaardige tekst van 1931. Zijn verhaal over het Spinozahuis in Den Haag is het relaas van een tijdgenoot en ooggetuige en daarom van historische waarde. De tekst werd gepubliceerd als ‘aanhangsel’ in zijn boek Het Spinozisme als wereldbeschouwing. Inleiding tot de leer van Benedictus de Spinoza, Arnhem, 1931, blz. 213.
Alle voetnoten van de auteur die naar archivalia verwijzen en verder geen essentiële informatie bevatten, laten we weg.
____
(1) De Vereniging Het Spinozahuis beschikt in het sterfhuis van Spinoza over een bibliotheek met zowel tekstuitgaven als studies vanaf de 19de eeuw over Spinoza. Het beoogd biografisch museum, de Domus Spinozana, in feite voorlopig een kamer van 6 X 4 meter met boekenkasten, werd vanaf 1 juli 2018 weer opengesteld op maandagen van 14 tot 16 uur.

​‘C’est d’ici peut-être que Dieu a été vu de plus près.’ – Men kent de woorden ter gelegenheid van de plechtige herdenking der tweehonderdste verjaring van den sterfdag van Spinoza in 1877 door Ernest Renan gesproken, woorden, waarmede hij op de woning aan de Paviljoensgracht te ’s Gravenhage, welke den Wijze tot laatste verblijf heeft gestrekt, ten eeuwigen dage een stempel heeft gedrukt. Het is niet slechts de herinnering aan een historisch monument, verbonden aan het leven van een der grootmeesters uit het rijk des geestes, welke deze woorden oproepen, maar bovenal de herinnering aan een plaats, waar de adem der Oneindigheid het wezen van een mensch heeft vervuld.

​Daarom kan een inleiding tot het Spinozisme als religieus-mystische beschouwingswijze niet besluiten zonder de gedachten te hebben doen uitgaan naar het oude huis tegenover den Heiligen Geest Hof, waar eens de Waarheid haar wiekslag deed ruischen.
Het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht te ’s Gravenhage is gebouwd in 1646 en had tot eerste eigenaar den beroemden Nederlandschen schilder Jan van Goyen. In 1657 hebben de erfgenamen van Jan van Goyen de woning verkocht aan Havick Steen, den zoon van den schilder Jan Steen. Reeds in dien tijd had het huis een achteruitgang door den tuin naar de Dunne Bierkade, welke ook thans nog bestaat. Twaalf jaren later, in 1669, werd het huis door Havick Steen verkocht aan Jacob Alberts van der Spyck, die de woning ten gebruike gaf aan zijn zoon Hendrick van der Spyck, de ‘camerverwer’, bij wien Spinoza na zijn verhuizing van de Stille Veerkade, waar hij zich aanvankelijk bij zijn komst in ’s-Gravenhage gevestigd had, in 1671 zijn intrek nam. Gedurende zes jaren heeft een ‘voorcamertje’ op den zolder, welks uiterst beperkte ruimte slechts gelegenheid bood voor het gebruik van noodzakelijk huisraad, Spinoza tot verblijf gediend, totdat hij den 21sten Februari 1677 stierf.

Een der merkwaardigste tafeerelen, welke zich in dit ‘voorcamertje’ hebben afgespeeld – voorzover de overlevering de herinnering daaraan bewaard heeft – is het bezoek van Leibniz aan Spinoza geweest, niet omdat de gedachtenwisseling met Leibniz over het Godsbestaan van eenige beteekenis zou zijn voor Spinoza, maar omdat in de ontmoeting van beide denkers het keerpunt in de wereldbeschouwingen der menschheid alshetware wordt gesymboliseerd: eenerzijds de transcendente beschouwingswijze, in het systeem van Leibniz tot haar laatste mogelijkheden doorgevoerd, anderzijds de immanente beschouwingswijze en autonomie van het denken, belichaamd in de leer van Spinoza. Het zij mij vergund in het kort de voorstelling van dit onvergetelijke tafereel weer te geven, zooals Theodor Gompertz haar voor zijn geestesoog heeft zien verrijzen.

In een klein vertrek in een burgerwoning aan de rustige Paviljoensgracht zijn twee mannen in ernstig en druk gesprek gewikkeld te midden van eenig armelijk huisraad. Een van hen is naar de laatste mode gekleed in een reiscostuum, het uitgeteerde lichaam van den ander is gehuld in een eenvoudig gewaad. Reeds zweven de schaduwen des doods om den Wijze, – immers nog slechts weinige maanden resten hem te leven – maar blijmoedig rusten zijn heldere, zachte oogen op den vreemden bezoeker, die hem van de juistheid van zijn voorgedragen bewijsgronden tracht te overtuigen. De jeugdige, nauwelijks dertigjarige bezoeker grijpt door zijn geestdrift medegesleept naar de pen en zet zich aan Spinoza’s tafel neder, (dezelfde tafel, welke de Ethica had zien ontstaan), om zijn bewijs voor het bestaan van een allervolkomenst wezen met enkele woorden op papier te zetten, waarna hij het den vriendelijk glimlachenden Wijze, die naast hem staat triumfantelijk voorleest. Had toch Spinoza’s huisheer, de schilder van der Spyck, dit tafereel kunnen gadeslaan en aan het nageslacht overleveren! Maar ach, de brave man kon niet vermoeden, dat op dit oogenblik onder zijn bescheiden dak twee perioden in de geestesontwikkeling der menschheid van aangezicht tot aangezicht tegenover elkander stonden, waarbij het wonderlijk trof, dat de oudste dier perioden in den jongste, de nieuwe periode echter in den oudste der beide denkers belichaamd was.

Na Spinoza’s dood, den 21sten Februari 1677, heeft het sterfhuis van den Wijze het lot van zijn grooten bewoner gedeeld en bleef langen tijd aan de vergetelheid prijsgegeven om echter weder belangstelling te trekken toen de eeuwige waarde van het Spinozisme voor de zich bezinnende menschheid niet langer verborgen kon blijven.

De plechtige herdenking in 1877 van de tweehonderdste verjaring van den sterfdag van Spinoza, waarbij de Paviljoensgracht in het midden van aller aandacht stond, en de oprichting in 1880 van het Spinoza-standbeeld van Hexamer in de onmiddellijke nabijheid van des denkers sterfhuis, heeft de gedachten weder doen uitgaan naar de plaats, waar de Ethica voltooid werd en Spinoza een gewichtig deel van zijn kortstondig leven heeft doorgebracht. In dezen tijd werd dan ook voor het eerst een onderzoek ingesteld om tot een nauwkeurige aanwijzing te komen van de plaats van het oude huis ‘over ’t Heylighe Geesthuys’ en Dr. M.F.A.G. Campbell slaagde er in aan de hand van oude archiefstukken de juiste plaats vast te stellen van de woning van van der Spyck, welke Spinoza tot verblijf gestrekt heeft.

Maar al leefde de gedachte aan Spinoza’s sterfhuis weder in de herinnering voort, men kon de eereschuld aan deze woning toch nog niet op andere wijze voldoen dan door haar met een gedenksteen te merken om, als ware het nog noodig, te verhoeden, dat zij andermaal in vergetelheid zou geraken. Toch moest de bestemming, welke aan het huis gegeven was, er wel toe leiden een gevoel van schaamte te wekken bij allen, die, uit welk oogpunt ook, doordrongen waren van het besef, dat de menschheid in Spinoza een harer grootste vertegenwoordigers heeft gehad. Immers hoe kon men berusten in een zoo weerzinwekkende toestand, dat het sterfhuis van Benedictus de Spinoza gebezigd werd tot doeleinden, welke in de grootst mogelijke tegenstelling stonden tot de gedachten, die de herinnering aan den Wijze oproepen! Hoe konden zij, die Spinoza eerden, gedoogen, dat de plaats, welke in hun oogen een tempel van wijsheid in den hoogsten zin moest zijn, ontwijd werd door den dienst van Bacchus en Venus in den nederigsten vorm. De omstandigheid, dat reeds in Rijnsburg een woning, waaraan de nagedachtenis van Spinoza verbonden was, als monument in stand gehouden werd, kon uiteraard niet tot verontschuldiging strekken voor het feit, dat het sterfhuis van den wijsgeer, de plaats, waar hij de Ethica voltooide en waaraan zoovele andere herinneringen uit de gewichtigste periode van zijn leven verknocht zijn, aan een volstrekt onwaardig bestaan bleef prijsgegeven. Merkwaardigerwijs is de stoot om het sterfhuis van Spinoza in eere te herstellen en daarmede een schuld jegens Nederlands grootsten wijsgeer in te lossen, niet uit Nederlandschen kring voortgekomen, doch het is de onvergankelijke verdienste van den Duitschen Spinozist Carl Gebhardt geweest, dat hij gezamenlijk met Adolphe S. Oko uit Cincinnati (Ohio) het plan, tot instandhouding van deze woning als Spinoza-monument heeft opgevat en de middelen tot verwezenlijking daarvan heeft bijeengebracht. Opdat aan de eischen van historische waarheid zou zijn voldaan, heeft Gebhardt in 1923 in het oud-archief der gemeente ’s Gravenhage nasporingen verricht ten einde de identiteit van het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht vast te stellen en dit onderzoek, dat geheel onafhankelijk gevoerd werd van het in 1880 door Campbell ingestelde, heeft er toe geleid, dat dezelfde woning als het sterfhuis van Spinoza kon worden aangewezen als die, in welker voorgevel in 1880 naar aanleiding van Campbell’s nasporingen de gedenksteen was aangebracht. Waar twee verschillende onderzoeksmethoden – Campbell maakte gebruik van overdrachtsacten, Gebhardt van de straatgeld-verpondingsregisters – tot dezelfde uitkomst hebben geleid, kan derhalve, los van min of meer nauwkeurige uitingen van overlevering, met de grootst mogelijke zekerheid worden vastgesteld, dat de woning aan de Paviljoensgracht, welke thans het huisnummer 72/74 draagt, het sterfhuis van Benedictus de Spinoza is geweest.
Het eerste gevolg van de aldus verkregen zekerheid omtrent de identiteit van het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht was, dat de Nederlandsche overheid de woning onder haar bescherming nam en op de Monumentenlijst plaatste, waardoor haar bestaan althans voorloopig gewaarborgd was tegenover een voorgenomen afbraak, welke toenmaals dreigde. De volgende stap was het ontwerpen van een plan om aan het historisch zoo waardevolle huis tegenover den Heiligen Geest Hof een bestemming te geven, waardoor de aard van deze woning als monument ter eere van Spinoza op waardige wijze tot uitdrukking zou worden gebracht. Daartoe zou het huis in eigendom en beheer moeten overgaan naar een instelling, die de zorg voor de instandhouding er van op zich zou kunnen nemen. Vorenbedoeld plan, waarvan Carl Gebhardt de geestelijke vader is geweest, en voor welks uitvoering uit verschillende landen middelen zijn verstrekt, leidde in den aanvang van 1927 tot het in het leven roepen van een stichting ‘Domus Spinozana’ genaamd, welke den 15den Januari 1927 het sterfhuis van Benedictus de Spinoza in eigendom verwierf voor de niet geringe koopsom van 36000 guldens.
Sinds de stichting ‘Domus Spinozana’ haar zorg over het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht kon uitstrekken, is deze plaats het internationale middelpunt geworden van de belangstelling in het Spinozisme en heeft de in vele landen haar leden tellende, in 1920 opgerichte, Societas Spinozana haar zetel en zichtbaar vereenigingspunt in deze woning gekregen. Beide instellingen, de stichting ‘Domus Spinozana’ (het Haagse Spinozahuis) en de Societas Spinozana, werken, door haar gemeenschappelijk doel innig verbonden, samen aan de bevordering van de belangstelling in en de verbreiding van de kennis van het Spinozisme, hetgeen voor de eerste maal tot uiting kwam bij de herdenking van de tweehonderdvijftigste verjaring van Spinoza’s sterfdag, den 21ste Februari 1927, te ‘s Gravenhage.

Door de Societas Spinozana tot een groote internationale bijeenkomst van allen, die de nagedachtenis van Spinoza wilden eeren, georganiseerd, waarbij verschillende Regeeringen en zeer vele binnen- en buitenlandse Universiteiten en andere wetenschappelijke instellingen zich hadden doen vertegenwoordigen, vormde het middelpunt van de gansche herdenkingsplechtigheid de inwijding van het sterfhuis van Spinoza tot een monument, der herinnering aan den Wijze waardig. Nadat den 21sten Februari des namiddags te drie uur – volgens den geschiedschrijver het sterfuur van Spinoza – op een terrein achter de Nieuwe Kerk aan het Spui door het Bestuur der Societas Spinozana een gedenksteen onthuld was en des avonds in de Rolzaal der Grafelijke zalen op het Binnenhof door den Burgemeester van ’s Gravenhage, Mr. J.A.N. Patijn, en de Bestuurderen der Societas Spinozana, Prof. Léon Brunschvicg, (Frankrijk), Dr. J. H. Carp, (Nederland), Dr. Carl Gebhardt (Duitschland), Prof. Adolfo Ravà, (Italië) en Prof. Adolphe S. Oko (Amerika) gedachtenisreden waren uitgesproken, had op den 22sten Februari des voormiddags om 10 uur de inwijding van het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht plaats.

Welk een merkwaardige tegenstelling! Slechts weinige maanden te voren een gelagkamer, welke bezoekers van twijfelachtig allooi trok, was dezelfde ruimte thans de verzamelplaats van een kring van personen zooals zelden was bijeengekomen. Nagenoeg allen, die in den loop der jaren een werkzaam aandeel hadden genomen aan de verbreiding van de belangstelling in leven en leer van Spinoza en zich door dezen gemeenschappelijken arbeid onderling verwant gevoelden waren aanwezig en vormden met de vertegenwoordigers van verschillende Regeeringen en van tal van Universiteiten en andere wetenschappelijke instellingen een publiek, dat het eerherstel van Spinoza’s sterfhuis volkomen heeft gemaakt. Onder de algemeene leiding van Léon Brunschwicg, de voorzitter van het Curatorium der Societas Spinozana, heeft een lange rij van sprekers van waardeering en instemming getuigd, dat de laatste woonsteê van Benedictus de Spinoza aan de menschheid was teruggegeven en als internationaal middelpunt van geestelijk leven op waardige wijze de herinnering aan den grooten wijsgeer levendig zou houden. Terstond na de inwijding werd het Spinozahuis overeenkomstig zijn nieuwe bestemming in gebruik genomen doordat het Spinozisten-Congres deze historische plaats voor zijn vergaderingen had uitgekozen. Zoo kreeg in 1927 de geestelijke restauratie van het huis aan de Paviljoensgracht volledig haar beslag, waarna de uitvoering van de materiëele restauratie zoo spoedig mogelijk is gevolgd. Dank zij den steun van de Nederlandsche Regeering, de Provincie Zuid-Holland en de Gemeente ’s Gravenhage, kon in 1928 de voorgevel van het huis onder de deskundige leiding van den architect H. van der Kloot Meijburg in den oorspronkelijken toestand worden gebracht, terwijl reeds eerder de onbebouwde ruimte achter het huis – enkele jaren te voren nog een stapelplaats van smokkelwaren – door de welwillende zorg van den Haagschen tuinarchitect Henri Roeters van Lennep in een zeventiende-eeuwschen tuin was herschapen. In 1929 kwam een belangrijk gedeelte van de restauratie van het inwendige der woning gereed. In de eerste plaats werd het kleine vertrek op den zolder, met twee ramen uitziende op de Paviljoensgracht, – Spinoza’s woon- en sterfkamer – in den ouden toestand hersteld, terwijl ook de woonvertrekken van de familie van der Spyck, op de eerste étage gelegen, waarin onder het nieuwe pleisterwerk de oude balkenlagen en binten nog in voortreffelijken toestand aanwezig bleken te zijn, weder in den oorspronkelijken staat werden gebracht. Bij de uitvoering van de restauratiewerkzaamheden aan de zolderkamer, welke Spinoza eens huisvestte, kon door de zorg van den Haagse huisschilder E.H. Kramers een stuk van bijzondere beteekenis bewaard blijven, een zeer fraai beschilderde eiken deur, welke van den zolder toegang tot Spinoza’s kamer geeft. Onder een dikke verflaag werd een beschildering tevoorschijn gebracht, welke bij zorgvuldig onderzoek afkomstig bleek te zijn uit den tijd van omstreeks 1670, terwijl het profiel van de deur zelve van ouderen datum en wel uit het midden der zeventiende eeuw is. Uit deze gegevens kon een voor de hand liggende gevolgtrekking gemaakt worden, welke een merkwaardige historische bijzonderheid voor het Spinozahuis oplevert: Hendrick van der Spyck, die decoratieschilder was, zou ter wille van zijn gezienen huisgenoot op de deur van diens kamer een versiering hebben aangebracht, welke men eerder in een weelderig salon dan in een zoldervertrek zou hebben verwacht.

Inmiddels heeft de verdere restauratie van de woning gestadig voortgang, zoomede haar inrichting tot museum van al wat op Spinoza en zijn kring betrekking heeft, terwijl een bibliotheek, geschriften bevattende, welke voor de kennis van het Spinozisme van belang zijn, is bijeengebracht. Als middelpunt der internationale Spinoza-studie is het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht de plaats geworden waartoe velen zich wenden om voorlichting, welke zij in verband met hun belangstelling in leven en leer van den wijsgeer behoeven.

Zoo kan dan, nadat het een tijd van het grootste verval had doorgemaakt, op het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht gewezen worden als een monument der herinnering aan den wijsgeer waardig, in een omgeving, welke ook thans nog in menig opzicht de gedachte aan zijn persoon oproept: de Heilige Geest Hof aan de overzijde van Spinoza’s sterfhuis, het standbeeld van den denker schuin tegenover de woning, de Nieuwe Kerk aan het Spui, waarin Spinoza begraven werd, de Rolzaal op het Binnenhof, waarin het Hof van Holland in 1674 de verspreiding van het Theologisch-Politiek Vertoog verbood en waarin – merkwaardige tegenstelling – in 1927 aan de nagedachtenis van den wijsgeer, op grootsche wijze hulde gebracht werd.

Zoo moge in het Spinozahuis aan de Paviljoensgracht de herinnering aan Benedictus de Spinoza in de zicht- en tastbare werkelijkheid blijven voortleven, niet als aan een denker, op wien eenig land in het bijzonder aanspraak zou kunnen doen gelden, maar als een van die vertegenwoordigers der menschheid, die haar den weg tot nieuwen levensvorm en levenshouding hebben gewezen.

J.H. Carp