​Proefschrift
De dichter Herman Gorter was in de beweging van de Tachtigers een opvallende figuur met een merkwaardige levensloop. Hij studeerde klassieke talen en promoveerde in 1889 op een proefschrift over de Oudgriekse tragedieschrijver Aeschylos. Een van zijn toegevoegde stellingen in dat proefschrift ging over Spinoza. In de laatste fase van zijn leven begaf hij zich in het vaarwater van de Russische communisten: hij correspondeerde met Lenin en nam in 1920 in Moskou deel aan de Derde Internationale...
Herman Gorters gedichten kwamen voor het overgrote deel terecht in de (overvolle) literaire vergeetput van de Nederlandse literatuur. Dat hij vandaag nog niet helemaal is weggedeemsterd, dankt hij aan het lang episch poëem Mei (1889). Wie kent niet de aanhef van het gedicht, waarvan het eerste vers in onze taal spreekwoordelijk werd:

Ethica
​​Weinig bekend is ook het feit dat Herman Gorter als overtuigd Spinozist zich de moeite gaf om de hele Ethica te vertalen. Na de Nederlandstalige Ethica in de Nagelate Schriften van 1677 is zijn vertaling in ons taalgebied de allereerste! Zeker, Gorters Ethica-versie is gedateerd: zijn Nederlands is niet meer het onze en zijn vertaling laat veel te wensen over, maar Gorters werkstuk blijft niettemin een monument in de Spinoza-receptie in de Lage landen.

Maakwerk
​Gorter schreef heel wat Spinoza-gedichten. Die Spinozaverzen werden opgenomen in het tweede deel van de Verzamelde Werken (1). De meeste zijn a-poëtisch maakwerk, ronduit saai en vaak Spinozistisch onorthodox. Het eerste gedicht in de reeks Spinozagedichten is een lang gedicht over de leer van Spinoza. De eerste strofe is gesteld in het Latijn. In een korte communicatie die ik over die Latijnse verzen met prof. W. Klever had, wees hij er mij terecht op dat Gorters Latijn maar aan de povere kant is en wat duister. Toch meen ik dat het de moeite loont om dit gedicht onder de aandacht te brengen van een ruimer (ook Engelstalig) publiek. Ik vertaal daarom de 13 regels in het Nederlands en in het Engels (2).

(1) Herman Gorter, Verzamelde Werken, Amsterdam, 1948, deel 2, blz. 237 e.v.(digitaal beschikbaar, via DBNL, 
(2) In de Verzamelde Werken, deel 2, werd de Latijnse strofe als volgt vertaald: ‘Het oneindige uitgebreide en denkende Bestaande, is God, en oneindige dingen volgen uit hem. Dit zeg ik, hem aanbiddend en lief hebbend, alles verwerpend wat door mij geëerd wordt. Door alle werelden heen is hij en denkt, en niets van alles wat gevonden wordt of het is van hem. Als iets leven is, dan leeft hij en heeft lief. Zijn liefde is het onze rede alleen,(sic) die evenaart, die evenals God geen smart kent. Gedurende de ochtenduren ontwakende zingt onze rede eer aan God, en gelukkig leeft het hart, niet moede wordende.’). Paul Claes, Vlaams vertaler-romancier, publiceerde in Het Kristal (Gent, 2014) een berijmde vertaling. Ze doet geen recht aan de filosofische inhoud van Gorters gedicht. 

De allereerste roman over Spinoza, Spinoza: Ein denkerleben (1837), werd geschreven door Berthold Auerbach (1812-1882), een joodse filosoof en literator, die zijn opleiding tot rabbijn afbrak en filosofie ging studeren. Hij raakte in de ban van Spinoza en vertaalde in 1841 als eerste de volledige werken van de filosoof in het Duits. In 1856 werd ook een Nederlandse vertaling van zijn Spinoza-roman op de markt gebracht, gesteund op de tweede (herwerkte) Duitse editie: Het leven van een denker. Het is de eerste vertaalde Spinoza-roman in ons taalgebied. Nu is er een nieuwe roman over Spinoza en die is, bij mijn weten, de eerste die oorspronkelijk in Vondels taal werd gesteld.

Andrea Voigt studeerde Deense taal- en letterkunde in Amsterdam en publiceerde al eerder dichtbundels en enkele romans. Toen ik het boek zag, was ik al meteen aangenaam verrast: een mooie editie, met stevige harde cover, garen genaaid, kapitaalbandjes, maar, helaas, geen hagelwit papier. De auteur ontwierp een fraai voorplat, geïllustreerd met tulpen, een detail van een schilderij uit 1639 van Hans Bollongier. De tulpen zinspelen op de Amsterdamse windhandel in tulpen in 1633-1637 die in het boek ook kort ter sprake komt.

Le Clan Spinoza? Het woord ‘clan’ is, in Molières taal, volgens de Petit Robert (ed. 1981) een ’Petite groupe fermé de personnes, qui ont des idées, de goûts communs’. De titel zinspeelt dus op de vriendengroep die, in Spinoza’s tijd, er subversieve ideeën op nahield en dekt dus (deels) de lading van het boek. Maar: het blijft een vreemde titel omdat het woord ‘clan’ in de meeste Europese talen een pejoratieve bijklank heeft. De Nederlandse titel Spinozaland is een aanwinst: Holland was al het Land van Rembrandt (Busken Huet) en wordt nu ook Spinozaland...

Wat voor een boek is Le Clan Spinoza/Spinozaland van Maxime Rovere? In beide edities wordt op de titelpagina hierover niets gezegd. Inleider Wiep van Bunge, Spinozakenner van de Erasmusuniversiteit in Rotterdam, beweert dat het geen fiction betreft maar faction, omdat het boek in hoofdzaak gebaseerd is op historische feiten. Ik voeg er vlug aan toe: wat fantasierijke filosofen en gemakzuchtige auteurs in Spinoza-context voor historische feiten houden...

Maar wie deze turf van meer dan 500 bladzijden doorbladert, merkt al vlug dat doorheen heel het boekwerk verzonnen dialogen opduiken. Dat wijst op een romaneske verhaalstijl maar maakt het boek natuurlijk nog niet tot een roman, en zeer zeker niet tot een historische studie. Het werkstuk van Maxime Rovere situeert zich daarom tussen non-fiction en fiction: het is noch het een, noch het ander, het is vis noch vlees.

​De titels geven niet aan waarover de hoofdstukken handelen. Dat kan ook moeilijk want elk hoofdstuk is een patchwork van verhalen, korte en lange, interessante, minder interessante en ronduit saaie. Zelden is er een inhoudelijk band tussen die verhalen. Ook de hoofdstukken staan als separate entiteiten naast elkaar en hebben de chronologie als enig bindteken.
​
Het is duidelijk dat Spinozaland een lanterne magique-achtige verzameling is van plaatjes over Hollands Gouden Eeuw: over het ontstaan, reilen en zeilen van de joodse gemeente in Amsterdam, over de vriendenkring van Spinoza en zijn wederwaardigheden en zo voort en zo verder. Mij is het evident: het boek valt onder het genre dat onze zuiderburen récit noemen, maar de auteur koos ervoor om zijn verhalenbundel niét zo te labelen. De auteur noemt op zijn website zijn werkstuk (en project) ‘un roman - une recherche’. Of die vlag de hele lading dekt, kan worden betwijfeld.

Er werd lang op de Nederlandse vertaling van Le Clan Spinoza gewacht. Het vertaalwerk liep inderdaad niet over rozen zoals ook blijkt uit de ‘Verantwoording’ van de vertalers. Die kregen in de gaten dat Roveres ‘roman’ hier en daar sputterde en dat ook zijn ‘bronvertalingen’ hier en daar vatbaar waren voor verbetering. Aanpassingen in overleg met de auteur waren daarom onvermijdelijk. Om de lezer enigszins te overtuigen van het historisch sérieux van de tekst, delen de vertalers hem mee dat teksten die tussen aanhalingstekens werden gezet, ontleend zijn aan ‘historische bronnen’. Of die geselecteerde bronnen aan de kritische ijking van de vakhistoricus voldoen, was voor auteur en vertalers geen punt. 

Het boek van Rovere is een tekstcollage die bestaat uit volgende teksttypes:

1. citaten uit historische teksten, geplaatst tussen aanhalingstekens,
2. teksten uit secundaire bronnen die berichten over 17de-eeuwse feiten en gebeurtenissen,
3. dialogen, in de tekst aangeduid met een gedachtestreepje,
4. teksten die herkenbaar zijn als auteursfantasie…

Voor teksten van type (1) maakt de auteur gebruik van de oudste Spinoza- biografieën (minder betrouwbaar dan vaak gedacht), Spinoza’s brieven en bronnenverzamelingen als die van Freudenthal/Manfred Walther. Teksten van type (2) zijn syntheses, ontleend aan secundaire literatuur. Teksten van type (3) en (4) zijn fictie: ze worden gebruikt als inleiding of slot voor teksten van type (1) en (2), of om de historische verhaalstof op te leuken.
Wie over de herkomst van de teksten meer wil te weten komen, surfe naar de website die samen met de Franse editie de wereld werd ingestuurd: http://leclanspinoza.com - gelieve een Franse editie bij de hand te hebben.

Met dit historisch materiaal (primaire en secundaire bronnen) achter de hand ging de auteur aan de slag. Als bewerker en herschrijver van klassieke literaire werken ten behoeve van de Franstalige jeugd deed hij eerder al voldoende ervaring op om secundaire Spinoza-literatuur te recyclen tot een breed uitgesponnen, romanachtige kroniek.
​
Het resultaat (en de omvang) verdienen zeker wel respect. Er blijft evenwel een belangrijk ‘maar’: de modale lezer weet nooit met zekerheid of de auteur hem zijn fantasie verkoopt of hem een historisch betrouwbaar verhaal voorschotelt, of een mish-mash van beide. Dat is het droeve lot van boeken die ambitieus té veel nastreven; dat is ook het droeve lot van deze ‘gerechercheerde roman’.
​

Is Spinozaland een boek voor liefhebbers van historische romans?
Dat deze lezers het boek met plezier van voorplat tot achterplat zullen lezen, betwijfel ik sterk: Spinozaland is geen historische page turner, verre van. Het is al evenmin goede bellettrie. Het boek bezit te weinig samenhang om van een romanconstructie te kunnen spreken en wie uit is op intrige en spanning die zijn aandacht vasthoudt tot het zevende en laatste hoofdstuk (eindelijk) in zicht komt, die komt bedrogen uit. De schrijver van dit récit zet in de loop van het boek diverse vertellerspetjes op: nu eens is hij de alwetende auteur-verteller, dan citeert hij (tussen aanhalingstekens, dat spreekt) fragmenten van eigentijdse bronnen, die hij al dan niet voorziet van commentaar, en als het uitkomt hult hij zich in de toog van een pedante filosofiedocent of richt zich met een vraag tot zijn lezers. Omdat ik een vertaling las, laat ik mij niet uit over Roveres stijl, al merk ik dat de dialogen in het boek soms stijf en houterig zijn en zijn beeldspraak nogal eens al te gezocht. Nee een literatuurprijs zit er niet in, denk ik, al is een penning van het Spinozahuis in Rijnsburg niet uitgesloten...

Is Spinozaland een boek voor Spinoza-liefhebbers?
De lezer die uit is op betrouwbare kennis over Spinoza en zijn tijd en over zijn filosofie blijft verward achter: het is, als gezegd, voor de modale lezer niet mogelijk om tijdens zijn lectuur te achterhalen wat precies auteursfantasie is en wat steunt op betrouwbare historische bronnen. Dit boek draagt dus geenszins bij tot het vormen van een heldere en onderscheiden historische beeldvorming bij het brede publiek waarvoor het is geschreven. Wel integendeel, het versterkt bij het lezerspubliek de vele historische onzekerheden en clichés die omtrent Spinoza al eeuwen de ronde doen. En dat is erg te betreuren. Daarom is deze categorie van lezers beter af met een boek als Spinoza, A Life (1999) van Steven Nadler. Hoewel dit evenmin vrij is van onbewijsbare Spinoza-clichés is het toch nog altijd te verkiezen boven een boek als dat van Maxime Rovere.

Tot slot dan: Spinoza is nog altijd een sterk merk, dus kan ik me best voorstellen dat heel wat Spinoza-liefhebbers in Nederland en Vlaanderen dit boek in handen willen hebben. Ik geef ze graag een leesadvies. Spinozaland is met een slappe draad aan elkaar gedriegd en biedt daarom voor de Spinoza-fan die het boek perse wil lezen een uitweg: hij kan het boek gebruiken als een ‘leesboek’, een verhalen-anthologie en, als de lust hem aanvliegt, er capita selecta uit lezen. Of de lezer nu begint op blz. 74, op blz. 340, op blz. 497 of elders, hij mist niks van de intrige, omdat die er gewoon niet is.

Helaas, eer ik dit wist had ik al vele uren besteed aan het lineair doorploegen van een turf, waarvan het eind maar niet in zicht kwam... Uren die ik beter had besteed aan het (altijd weer) herlezen van de Meester om zo de authentieke stem te horen van de Spinoza waar het werkelijk om gaat: de levensleraar, de biosoof​.

Ik ben blij dat ik deze dikkerd kan wegbergen.

There is also a eulogy of Spinoza's Ethics written by Einstein. Perhaps it was written on his visit to Rijnsburg or shortly afterwards. The poem testifies to his interest and admiration for Spinoza and his Magnum Opus.

In his poetry Albert Einstein emphasizes the unique and superhuman thought achievement that Spinoza accomplished in writing down his Ethica, ordine geometrico demonstrata. No one will be able to imitate him, says Einstein. Those who think they can follow in Spinoza's footsteps will likely return from a bare journey. In the last stanza, Einstein suggests that for the higher spiritual life one must be born, understand, be determined.

First stanza
Einstein loves Spinoza. He has no words for his affection ... this shortage of words is an experience known to everyone. Spinoza had to deal with it occasionally and spoke of a ‘shortage of words.’
Einstein, however, fears that Spinoza, as a thinker and as a human being who lived by his teachings, made an exceptional and hard to match achievement.

Second stanza
An average person (for Spinoza this is a member of the masses, the crowd, the people) cannot tempt you to a higher spiritual life. Intellectual love for God (amor dei intellectualis) leaves him cold and does not belong in the slightest to his sphere of interest, he is shackled by the materiality of life.

Third stanza
Ordinary people are not interested in a higher spiritual life: it gives them shivers and leaves them freezing cold. Making room for reason and reason in life is not an option: they are usually guided by fantasy and sentiment. The life of the common man revolves around property, wife, honour, and home: a reference to wealth, sensuality, in the first part of his Treatise on the Emendation of the Intellect (Ref. §1- §16, Bruder).

Fourth stanza
This situation reminds Einstein of the Baron von Münchhausen, an imaginative novelist who experienced the most wonderful adventures, described in 1785 by Rudolf Erich Raspe. Einstein finds his Münchhausen association somewhat strange and therefore asks the reader for an excuse: to mention the lie baron in the same breath with Spinoza, a passionate truth-seeker is indeed a bit daring. But Einstein simply wants to emphasize that Spinoza's life and achievements in thinking are just as exceptional and (almost) as impossible as the Münchhausen story that is alluded to.

Fifth stanza
Anyone who now quickly concludes that the teachings of Spinoza can also lift people out of the swamp of life should not miss out: not everyone is reserved for the higher, i.e., not everyone is suitable for setting the true and highest good as the ultimate goal of life. Spinoza did that himself, but not without effort. Anyone can read about it in the above section of the Treatise on the Emendation of the Intellect.
​
The last line of Einstein's poem echoes the very last (not very encouraging) sentence of Spinoza's Ethics, a sentence he (slightly adapted) from Cicero (1st century BC):

Albert ​Einstein  (1879-1955) bewonderde Benedictus Spinoza. Op 2 november 1920 bezocht hij  Spinoza’s huisje in Rijnsburg (nabij Leiden, Holland). Zijn handtekening staat in het gastenboek. Toen aan Einstein ooit eens werd gevraagd wat zijn opvattingen over God waren, antwoordde hij  ’I believe in Spinoza’s God who reveals himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with the fates and actions of human beings.’  In Einsteins teksten wordt Spinoza overigens meer dan eens vermeld.

Er bestaat ook een lofdicht op Spinoza’s Ethica van de hand van Einstein. Misschien werd het wel geschreven ter gelegenheid van zijn bezoek aan Rijnsburg of kort nadien. Het gedicht getuigt van zijn belangstelling en bewondering voor Spinoza en zijn Magnum Opus.

​Albert Einstein legt in zijn poëem de nadruk op de unieke en bovenmenselijke denkprestatie die Spinoza volbracht bij het neerschrijven van zijn Ethica, ordine geometrico demonstrata. Niemand zal hem dat kunnen nadoen, meent Einstein. Zij die denken dat ze in Spinoza’s voetsporen kunnen treden zullen allicht van een kale reis thuiskomen. In laatste strofe suggereert Einstein dat men voor het hogere geestesleven moet geboren zijn, versta, gedetermineerd zijn.

Eerste strofe
Einstein houdt van Spinoza. Hij heeft voor zijn affectie geen woorden...  dit tekort aan woorden is een ervaring die iedereen bekend is. Spinoza had er ook wel eens mee te maken en sprak dan over een ‘tekort aan woorden’.
Einstein vreest evenwel dat Spinoza als denker en als mens die leefde naar zijn leer, een uitzonderlijke en moeilijk te evenaren prestatie leverde.

Tweede strofe
Een doorsnee mens (voor Spinoza is dit een lidmaat van de massa, de menigte, het volk) kan je niet verleiden tot een hoger geestesleven. Intellectuele liefde tot God (amor dei intellectualis) laat hem koud en behoort in de verste verte niet tot zijn belangstellingsfeer. Hij wordt door de materialiteit van het leven gekluisterd.  

Derde strofe
Doorsnee mensen hebben geen belangstelling voor een hoger geestesleven: het bezorgt hen rillingen en laat hen ijskoud. In het leven plaats inruimen voor rede en verstand is geen optie: meestal laten ze zich leiden door fantasie en sentiment. Het leven van de burgerman draait rond bezit, vrouw, eer en huis: een verwijzing naar rijkdom, zingenot, in het eerste gedeelte van zijn Traktaat over de verbetering van het verstand  (Bruder-referte §1- §16).

Vierde strofe
Deze situatie doet Einstein denken aan de baron von Münchausen, een fantasierijke romanheld die de meest wonderbaarlijke avonturen beleefde, in 1785 beschreven door Rudolf Erich Raspe. Einstein vindt zijn Münchhausen-associatie wat vreemd en vraagt daarom de lezer om excuus: de leugenbaron in één adem vernoemen met Spinoza, een gepassioneerde waarheidszoeker, is inderdaad wat gewaagd. Maar Einstein wil er gewoon de nadruk op leggen dat het leven en de denkprestaties van Spinoza even uitzonderlijk en (bijna) even onmogelijk zijn als het verhaal van Münchhausen waarop wordt gealludeerd.

Vijfde strofe
Wie nu snel tot het besluit komt dat de leer van Spinoza ook mensen uit het levensmoeras kan ophijsen, moet zich niet mispakken: niet iedereen is voor het hogere weggelegd, d.w.z. niet iedereen is geschikt om het ware en hoogste goed te stellen als ultiem levensdoel. Dat deed Spinoza zelf wel, maar niet zonder inspanning. Iedereen kan het nalezen in het boven genoemde deel van het Traktaat over de verbetering van het verstand.
​
De laatste versregel van Einsteins gedicht is een echo van de allerlaatste (niet erg bemoedigende) zin van Spinoza’s Ethica, een zin die hij (licht aangepast) ontfutselde aan Cicero (1ste eeuw v.C.):                             

Prof. dr. Wim Klever is de Nestor van de Spinoza-scholars in onze Lage Landen, met een wereldwijde faam, ook vandaag nog. Niet alleen een lange lijst academische artikels en boeken over Spinoza hebben daartoe bijgedragen, maar in belangrijke mate ook zijn activiteit op Facebook waar hij sedert tien jaar bijna dagelijks posts publiceert over Spinoza en diens tijdgenoten en er benevens ook bericht over zijn herinneringen en zijn belevenissen als krasse, bezige senior.

Wim Klever studeerde filosofie aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen en aan de Universiteit van Utrecht. Aan deze laatste is hij in 1962 gepromoveerd op het proefschrift Anamnèsis en anagôgè. Gesprek met Plato en Aristoteles over het menselijk kennen. Assen, 1962). Vervolgens werd hij hoofddocent aan de Erasmus Universiteit in Rotterdam. Hij deed daar tientallen jaren lang onderzoek naar het werk van Spinoza. Hij peilde naar zijn bronnen en naar de invloeden van zijn werk. Hij vertaalde Spinoza, voorzag hem van commentaar en bestudeerde de historische context waarin Nederlands grootste denker leefde en werkte. Hij onderzocht ook leven en werken van vrienden uit de kring rondom Spinoza en ontdekte daaromtrent tal van nieuwe gegevens. In de loop van zijn wetenschappelijke carrière gaf hij regelmatig gastcolleges in onder andere Spanje, Japan en Brazilië.
​
Wim Klever is niet een academische filosoof die naast andere grote Helden van de Geest ook Spinoza in zijn onderzoeks- en leeropdracht had. In de loop van zijn lange academische carrière kwam tussen hem en Bento een bijzondere chemie op gang... ​

Wim Klever werd geboren op 16 november 1930 in de schoot van een landbouwersgezin in Snelrewaard (provincie Utrecht). Hij genoot een katholiek-christelijke opvoeding. Als jongeman voelde hij zich ‘geroepen’ om kloosterling te worden. Hij gaf aan die roeping gehoor en trad toe tot de Orde van de Passionisten. Na enige tijd werd het hem duidelijk dat hij hiermee op zijn levenspad niet de juiste stap had gezet.
Na zijn uittreden kreeg hij van zijn Utrechtse promotor een baan aangeboden aan de bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam als beheerder van de filosofische leeszaal met als taak onder andere de aanschaf van filosofische literatuur. Dat deed hij elf jaar (van 1964 tot 1975), waarna hij solliciteerde naar een plek aan de Erasmus Universiteit Rotterdam in de daarin nieuw opgerichte filosofische faculteit. Hij werd er benoemd tot hoofddocent epistemologie.
In zijn Amsterdamse tijd raakte hij door persoonlijke contacten met een universiteitsprofessor aldaar (Jan Hollak) besmet met het dialektisch Hegelianisme en werd hij een bewonderaar van Bolland en Hegel. In de daaropvolgende Rotterdamse periode verschoof zijn liefde naar enerzijds de oude Griekse filosofie, die hij in zijn onderwijs gebruikte, anderzijds naar de oude Latijnse literatuur (hij werd lid van een actieve Latijnse literatuurclub onder leiding van een Amsterdamse professorale classicus) en naar Wittgenstein, wiens Ueber Gewiszheit hij gebruikte in zijn colleges.

Op de website van Spinozakring Lier publiceerde Wim Klever o.a. zijn, Spinoza in de geschiedenis van de optica, Hoe men wijs wordt en Spinozagezangen, een ‘poëtische somme’ over Spinoza’s leven die hij dit jaar schreef.
De 90ste verjaardag van Wim Klever biedt ons een uitstekende gelegenheid om onze lezers een selectie te brengen uit zijn Spinoza-bibliografie en een reeks internetlinks die Klevers werk en interessedomeinen belichten.

'Weergaloos' werd Spinoza genoemd door een geleerde vriend. Wim Klever, 'éminence grise' van de internationale Spinozastudie, heeft het niet anders ervaren en de resultaten van zijn 40 jaren onderzoek in dit omvattende en diepgravende werk samengevat. Zware accenten worden hierin gelegd op de natuurwetenschappelijke signatuur van Spinoza's filosofische positie en op de grote actualiteit van zijn hypermoderne politieke theorie, die aanstuurt op een systeem van Directe Democratie, dat teruggrijpt op oude praktijken en ons zou kunnen bevrijden van de ellende van onze schijn-democratie. Daarbij is Spinoza de leraar bij uitstek over 's mensen weg naar wijsheid. Gezien de tekst naar de smaak en enge marktweging van uitgevers te tegendraads is, maakte de auteur zelf zijn radicaal vernieuwend werk publiek.

• Hardliner Spinoza on democratic nationalism
• Marginal notes in the Leiden Opera Posthuma
• Inertia as an effect in Spinoza's works (with an excursus on a misleading comma)
• Spinoza's Concept of Christian Piety: defense of a text Correction by Bruder in the TTP
• Spinoza principle. The history of the 17th century critique of the Cartesian hypothesis about inertia as a property of matter
• Spinoza's radical political theory behind Spinoza's works
• Van den Enden's radical political theory behind Spinoza's radical political theory
• God's unicity
• Franciscus van den Enden, Free political propositions and considerations of state (1665).
• Locke's Disguised Spinozism
• Spinozistic Hume
• ‘Insignis opticus. Spinoza in de geschiedenis van de optica.’
• ‘De spoken van Hugo Boxel’
• ‘Spinozisme in het geding tussen Hulsius, Braunius en Bernoullius. Een Gronings debat anno 1702’
• ‘Hoe men wijs wordt: Een gespannen doch vruchtbare relatie tussen Spinoza en Bouwmeester in het licht van een nieuw document’

Willy Schuyesmans / Willy Schuermans

Dit nieuwe Spinoza-boek van Herman de Dijn zal heel wat Spinoza-vrienden in Vlaanderen en Nederland blij maken. Deze eminente academische kenner van Spinoza, zijn filosofie en zijn tijd publiceerde ook voor het brede publiek boeken die flink hebben bijgedragen tot het verspreiden van Spinoza’s gedachtegoed. Zijn vorige Spinoza-publicatie, Spinoza, De doornen en de roos, verscheen in 2009 bij dezelfde uitgever, beleefde meerdere drukken en is volledig uitverkocht. 

In dit nieuwe boek presenteert de Dijn ons een ’andere Spinoza’. De titel impliceert dat er in de literatuur meer dan één Spinoza wordt opgevoerd en suggereert bovendien ook dat de auteur in dit boek een Spinoza voor het voetlicht brengt die minder bekend is en op de achtergrond raakte. Alleen al om die reden wekt de nieuwe publicatie nieuwsgierigheid op. ​

De stof van het boek is verdeeld over drie delen: het eerste deel behandelt Spinoza als hervormer van het christendom; de brede weg voor de massa. Hierin wordt de makkelijkste weg naar het ware geluk beschreven, geschikt voor het brede publiek. Het tweede deel gaat over Spinoza’s naturalistische ethiek en heilsleer in de Ethica; Het steile pad van de enkeling. In dit deel wordt het moeilijke pad naar het ware geluk beschreven. Dit moeilijke pad is bestemd voor de doorzetter, de enkeling. In het derde deel van het boek laat de auteur zijn licht schijnen op twee fundamentele aspecten van Spinoza’s godsleer: Het panentheïsme en de intellectuele liefde tot God. Het boek wordt afgerond door een Nabeschouwing.
De auteur steunt zijn uiteenzetting nauwgezet op Spinoza-citaten die, desgewenst, kunnen worden opgezocht en nagelezen aan de hand van de refertes die achteraan in het boek in een notenregister worden verzameld. De nieuwsgierige lezer vindt daar ook nog een literatuurlijst, een appendix, schema’s als leidraad bij de lectuur van de Ethica en een namenregister.

​De visie op en de beschrijving van de brede weg naar het ware geluk steunt op een analyse van Spinoza’s Theologisch-politiek traktaat (TTP), meer bepaald de hoofdstukken 1-15. Dit meesterwerk werd gepubliceerd in 1670, nu 350 jaar geleden en is een geschrift over theologie én politiek. In de ondertitel geeft Spinoza aan wat hij plant aan te tonen: de vrijheid van filosoferen kan perfect samengaan met vroomheid en vrede, meer nog, zonder die twee kan gewoonweg in de staat geen vrede en vroomheid bestaan. 

​Maar het TTP is meer: het is een boek met meerdere betekenislagen en bovendien ook een gecompliceerd geschrift. Het kan dus op meer dan één wijze worden gelezen en geïnterpreteerd. Sommige commentatoren zien er een scherpe afrekening in met de rabbijnen die Spinoza in 1656 uit de Sefardisch-joodse gemeente van Amsterdam hebben gesloten; anderen menen dat de filosoof het gemunt heeft op de Calvinistische predikanten; nog anderen zien in het boek een politiek pamflet ter ondersteuning van de gebroeders de Witt; weer anderen begrijpen het als een blauwdruk voor een universalistische religie of interpreteren het als een poging om het christendom te hervormen door het te bevrijden van alle bijgeloof. Elke interpreet selecteert tekstfragmenten die zijn visie het best dienen. De Dijn kiest voor de these dat het TTP tot doel heeft het ware christendom, d.i. zijn boodschap van vroomheid, te herontdekken en het te bevrijden van bijgeloof.

​Spinoza onderzoekt in het TTP de betekenis en de kernboodschap van de bijbel en ontwierp daartoe een onderzoeksmethode die nog steeds wordt gebruikt, hoewel hijzelf er ook een keertje wat losser mee omgaat... Spinoza steunt zijn betoog op nauwgezet onderzoek van de Schrift. Hij hanteert het fundamenteel principe dat in dat onderzoek alleen de Schrift mag worden gebruikt om tot een valide interpretatie ervan te komen: filosofie en wetenschap worden dus geweerd (Hoofdstuk 1).

Er bestaan, aldus Spinoza, twee vormen van religie: er is ware religie (religio vera) die vroomheid is (pietas) en er is religie die bijgeloof is (superstitio). Onderzoek van O.T. en N.T. wijzen uit dat de kernboodschap van de bijbel gehoorzaamheid is (aan God) en rechtvaardigheid (t.a.v. de naaste). Dat is wat profeten (ook Christus) met morele zekerheid hebben gereveleerd. Vroomheid is een min of meer stabiele affectieve houding die zich veruiterlijkt in morele praktijken. Die praktische vroomheid kan niet bestaan zonder goede werken. Bijgeloof ontstaat uit angst en uit passies als hoop en vrees. Het is voor religieuze gezagsdragers een middel om mensen te overheersen en dat kan leiden tot tirannie (Hoofdstuk 2). 

Tegen de Dijns interpretatie als zou Spinoza voor het christendom een hervormingsprogramma hebben uitgewerkt, kan worden ingebracht dat dit programma in feite niets bevat dat verwijst naar wat specifiek is voor christendom en al evenmin naar iets dat typisch is voor judaïsme of islam. Spinoza’s ‘Reformatie’ is in feite niets meer dan de kleinste gemene deler van de drie geopenbaarde religies: een interpretatie die in de 18de eeuw ook al door Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799) werd verdedigd.

Wat Spinoza verstaat onder bijgeloof kan min of meer worden vastgesteld op grond van twee niet geheel samenvallende omschrijvingen van Spinoza: die van de Appendix bij het eerste deel van de Ethica en die van de inleiding tot het TTP. De Dijn gebruikt die van het TTP die afwijkt van die van de Ethica. Die differente definities kunnen gevolgen hebben voor het beantwoorden van de vraag: wie waren in Spinoza’s tijd de bijgelovigen? Waren dat alle aanhangers van het judaïsme en alle christenen? Of betrof het slechts een deel van de christenen, namelijk zij die in hun geloof de ratio miskenden? Hoe dan ook, in de briefwisseling met Albert Burgh lezen we dat Spinoza het rooms-katholicisme beschouwde als de ergste vorm van bijgeloof.

Spinoza’s bijbelonderzoek wijst uit dat religies een mengsel zijn van enerzijds geschiedenisverhalen en mythen ontstaan uit verbeelding, met een dogmatische kern die te begrijpen is als leerstellige vroomheid, niet als onwankelbare geloofswaarheden; en van anderzijds religieuze ceremonieën die bijkomstig zijn en gekenmerkt door bijgeloof dat het hebben moet van uiterlijkheden en magie. Religies steunen op mirakels. De bijbel noemt mirakels ongewone gebeurtenissen die mensen verbazen. Mirakels zijn dus geen bovennatuurlijke interventies die de natuurlijke orde doorbreken (Hoofdstuk 3). ​

Religie toont zichzelf in twee gedaanten: onder de vorm van geloof en onder de vorm van bijgeloof. Van buitenaf bekeken, gelijken die erg op elkaar. De auteur interpreteert vervolgens Spinoza’s opvatting over vroomheid. Vooreerst dient goed begrepen dat Spinoza vroomheid ziet als een geheel van veruitwendigde regels, die hij niet tegenstrijdig acht aan de rede. Het geloof, aldus Spinoza, werd geperverteerd door wetenschap en filosofie in zich op te nemen en evolueerde daardoor tot een vorm van bijgeloof. Vroomheid is in feite een ‘paradoxaal’ gegeven: het betreft een intieme, interne overtuiging die veruiterlijkt wordt in daden die op zich genomen eigenlijk geen enkele morele betekenis hebben. Bovendien is het de overheid (de soeverein) die beslist wat in de religieuze context maatschappelijk toelaatbaar is en wat niet. Vaderlandsliefde is de hoogste piëteit en primeert. 

Zorgvuldige lectuur van de Schrift leert dat vroomheid leidt tot heil. De relatie tussen vroomheid en heil kan rationeel niet worden verklaard maar strookt met de ervaringen die men in het leven opdoet. De vroomheid is een troost zowel voor de massa als voor de filosoof die het welzijn van de massa ter harte neemt . Het feit dat Spinoza vroomheid waardeert ondanks het feit dat die niet door rationaliteit wordt voortgebracht, heeft volgens de auteur te maken met diens visie dat die vroomheid een vorm is van genade. Die genade is het gevolg van externe omstandigheden, net als de uitverkiezing van de joden (naar het lichaam, niet naar de geest) ook een genade is die door externe omstandigheden tot stand kwam. Die genade kadert evenwel binnen de limieten van de eeuwige, onveranderlijke wetten van de natuur. In dit verband mag al worden vermeld dat in het volgend deel zal blijken dat het heil van de enkeling, de wijze, gerealiseerd wordt op eigen kracht.

​Tot slot vraagt de auteur zich af of Spinoza’s opvatting over vroomheid wel spoort met wat hij in de Ethica leert. Vroomheid heeft in dat geschrift geen plek en dat is logisch, zo de auteur, omdat het in de Ethica gaat over het heil van de enkeling (Hoofdstuk 4).

​Het 15de hoofdstuk van de TTP sluit het theologisch deel ervan af. De eerste conclusie van Spinoza’s onderzoek is dat geloof en filosofie niets met elkaar vandoen hebben: het fundament van het geloof is imaginatio die zich uit in taal, verhalen en wonderen; het fundament van de filosofie is ratio. Het geloof wil mensen aansporen tot gehoorzaamheid aan de geopenbaarde goddelijke wijsheid, de filosofie is uit op waarheid én wijsheid. De tweede conclusie is dat ten gevolge van de scheiding tussen religie en filosofie vrij nadenken en vroomheid elkaar niets in de weg kunnen leggen. In het politieke deel van de TTP (hoofdstuk 16-20) zal uit het verder bijbelonderzoek blijken dat ook vroomheid en vrijheid verenigbaar zijn, ja zelfs noodzakelijk, voor het bewaren van de vrede en veiligheid in de staat. Daarmee voltooit Spinoza de ondertitel van zijn traktaat (zie boven). 

​De radicale scheiding tussen godsdienst en filosofie (wetenschap) heeft nog een ander gevolg: het vermengen van die domeinen is altijd al een voedingsbodem geweest voor kwalijke vormen van bijgeloof. Vertegenwoordigers van het geloof, die zich verheven achten boven het gezag van politieke gezagsdragers, vormen een gevaar voor wereldlijke overheden. Volgens Spinoza is dit een typische kwaal van het roomse christendom: hij dacht daarbij stellig aan historische conflicten tussen pauselijk en wereldlijk gezag. Ook het religieus fundamentalisme in onze tijd is een droef voorbeeld van de gevaren die een mengsel van geloof en wetenschap kunnen veroorzaken (Hoofdstuk 5).

​In het laatste hoofdstuk van dit deel buigt Herman de Dijn zich over enkele Spinoza-kwesties die vaak aan de orde worden gesteld in de literatuur: Spinoza’s visie op Christus en zijn vermeend ‘atheïsme’. Spinoza laat zich erg lovend uit over Jeshua van Nazareth die hij altijd Christus noemt: hij beschouwt hem als een profeet, maar wel als een profeet van een hogere orde: Christus is geen profeet die het hebben moet van zijn verbeelding, zoals die van het O.T., want Christus communiceerde rechtstreeks met God van geest tot geest (Hoofdstuk 6).

​De steile weg naar het ware geluk beschrijft de auteur in een vijftal hoofdstukken aan de hand van het vierde en het vijfde deel van de Ethica. De lezer zal gaandeweg merken dat ook de lectuur van de beschrijving van dit pad een inspanning vraagt.. 

De Dijn wijst er op dat het filosofisch systeem van Spinoza, in vergelijking met andere 17de-eeuwse denksystemen geen conservatief maar een progressief karakter heeft: het breekt met de traditioneel joods-christelijke religie, maakt bovendien gebruik van de inzichten van de nieuwe wetenschap en het bekroont een rationeel geconstrueerde ethiek met een nieuwe religie sui generis. 

Spinoza’s levensleer uitgekristalliseerd in de Ethica, Spinoza’s opus magnum, ligt in het verlengde van zijn vorige werken. Trouwens het hele oeuvre van Spinoza, inclusief zijn laatste geschrift het Politiek traktaat (1677), vormt één samenhangend geheel, een basaal gegeven dat politicologen die Spinoza voor hun karretje spannen onbekend is of maar al te vaak vergeten. ​

​De auteur onderkent en analyseert vervolgens vier karakteristieken van Spinoza’s ethiek: die ethiek is in de eerste plaats een natuurlijk fenomeen en vloeit voort uit de bewust beleefde drang om zich in het leven te handhaven (1); zij gaat over macht en onmacht t.a.v. emoties (2); zij streeft naar een moreel goed leven in functie van goed en kwaad (3); ze wordt bekroond door een lichamelijk en geestelijk gezond ‘floreren’ (4); als ze volwaardig wordt gerealiseerd, dan ontstaat een vorm van religiositeit (5).

​In het vierde en in het vijfde deel van de Ethica zet Spinoza zijn ‘levensconst’, zijn ethiek uiteen. Die draait noodzakelijkerwijs om emoties: het leven van mensen bestaat immers grotendeels (of uitsluitend?) uit emoties. Het is dus evident dat Spinoza’s filosofische ethiek ook over emoties gaat. De auteur behandelt die in zijn verdere betoog: deel vier van de Ethica over de macht van de passies over de mens, deel vijf over de mogelijkheid van de rede om die emoties te temperen (Hoofdstuk 1).

​Het eerste luik van Spinoza’s ethiek
De Dijn onderkent in Spinoza’s rationele ethiek twee luiken. Aan elk van die luiken wijdt hij een hoofdstuk. 

​Het eerste luik van Spinoza’s ethiek gaat over de levensregels van de ratio. Hoewel Spinoza leert dat de termen ‘goed’ en ‘kwaad’ in de natuur geen objectief bestaan hebben, gebruikt hij, vreemd genoeg, toch deze woorden in zijn ethisch betoog... Bovendien stelt hij ook dat het leven gedetermineerd is: de aandachtige Ethica-lezer fronst nu vast de wenkbrauwen...: hoe is in een context van determinatie ethiek mogelijk? Die veronderstelt toch vrijheid...? Spinoza ontdoet zich van deze ‘paradox’ door een bijzondere (d.i. nieuwe) inhoud te geven aan het begrip ‘vrijheid’. Dit toch wel belangrijk aspect wordt door de auteur niet expliciet onder de aandacht van de lezer gebracht.

​De redelijke mens beseft dat een rationele kennis over mens en passies nuttig is en dat doet hem (noodzakelijkerwijs) verlangen naar een hoger leven gebaseerd op redelijke ethische beginselen. Het vierde deel van de Ethica gaat, zoals Spinoza zelf zegt, volledig over de onmacht van de rede t.a.v. de emoties en bevat 73 stellingen die commentatoren in vier secties opdelen. 

​In de eerste sectie (stelling 1-18) wordt de onmacht van de rede t.a.v. de menselijke emoties aangetoond. In de tweede sectie (stellingen 19-37) zet Spinoza de principes uiteen van de juiste manier van leven (recta ratio vivendi). Spinoza formuleert hier een antwoord op drie vragen: wat schrijft de rede voor? Welke emoties sporen met de rede en welke niet? Hoe ziet het portret van de vrije mens eruit? Samenvattend kan gesteld dat zijn leefregels zowel te maken hebben met het individuele leven als met het leven in gemeenschap. In de derde sectie (stellingen 38-66) onderzoekt Spinoza welke positieve en welke negatieve aspecten er in de drie basisemoties (begeerte, blijheid, verdriet) kunnen schuil gaan. In de vierde en laatste sectie (stellingen 67-73) wordt het ideaal van de vrije mens geschetst, het doel waarheen de steile padbeklimmer zich beweegt.

​Spinoza fundeert zijn ethiek op een rationele, acosmische (geen atheïstische) wereldbeschouwing. Hij ontwerpt een nieuwe ethiek die hij, stoutmoedig, niet meer verankert in de gereveleerde religie, maar fundeert op actieve deugden, d.w.z. deugden die voortspruiten uit onszelf en die de relatie tot onszelf, tot anderen en tot God (kunnen) regelen.

In dit tekstgedeelte blijft onderbelicht dat in de passie-catalogus van het derde deel (48 passies) er welgeteld maar één enkele is die Spinoza als ‘actief’ bestempelt, namelijk fortitudo, door de auteur vertaald als ‘sterke flinkheid’. Deze uitkomst is het gevolg van de geometrische constructie van zijn passie-catalogus. Weliswaar schuift Spinoza onder fortitudo nog twee andere actieve deugden namelijk animositas (geestkracht) en generositas (edelmoedigheid). In het vierde deel van de Ethica zal Spinoza deze drie actieve deugden verder nuanceren (Hoofdstuk 2).

Het tweede luik van Spinoza’s ethiek
De auteur benadrukt nu in het tweede luik van de Ethica dat zowel in de voorrede als in de eerste twintig stellingen van het vijfde deel van de Ethica perspectiefwissel optreedt. De fortuin (fortuna) en de verbeelding (imaginatio) die in het derde deel van de Ethica op het voorplan stonden, worden nu ingeruild voor intellect (intellectus), dat meer is dan ratio en hier moet worden begrepen als verstand én intuïtie.

​Het tweede luik van Spinoza’s ethiek in dit vijfde Ethica-deel gaat over de ‘remedies van het intellect’, d.w.z. de wijze waarop het verstand soelaas kan brengen in confrontaties met ongewenste, passieve deugden. Dat zal niet kunnen met de remedie die de Stoa en Descartes voorstaan: die prijzen de vrije wil aan als wapen tegen ongewenste affecten. Niet alleen ontkent Spinoza het bestaan van een vrije wil, hij leert bovendien ook dat kwalijke emoties niet kunnen worden uitgeroeid, hoogstens getemperd of omgevormd.

Het gaat inderdaad over de macht van het intellect binnen de menselijke geest. Die macht (potentia) van de intelligentie is een deel van de goddelijke macht en begrijpen (intelligere) behoort tot zijn essentie. De intelligentie kan voorzien in remedia, persoonlijke, intern ontwikkelde, emoties die zich teweerstellen tegen kwade passies. Spinoza’s ethiek wordt zo als het ware een vorm van geestelijke hygiëne die kan leiden tot heil (salus).

​In het vierde Ethica-deel werd de lezer geconfronteerd met de onmacht van de rede t.a.v. de emoties. Om met succes slechte gevoelens te kunnen bestrijden, zal de rede in het vijfde deel een hogere kennistrap moeten bereiken, namelijk de intuïtie. De auteur merkt op dat in dat deel van het geschrift bij Spinoza een shift in perspectief optreedt. 

​De eerste twintig stellingen van het vijfde deel van de Ethica worden door de auteur in detail geanalyseerd: de axioma’s, de eerste stelling en vervolgens ook de 19 volgende tonen, aldus de auteur, deze shift duidelijk aan. De eerste stelling leert ons dat de rationele geest uitgroeit tot een ratio die autonoom en mechanisch optreedt. Dat kan alleen maar gebeuren als aan de verbeelding (imaginatio) een andere functie wordt toegewezen: de imaginatio, voorheen aangestuurd van buitenaf, spoort nu de ratio van binnenuit aan om op actieve wijze ervaringen en aandoeningen te ordenen. De geest kan dan via remedies de bovenhand halen op kwade emoties en voor zichzelf op die wijze een geconsolideerde vrijheid creëren waarbinnen ‘goed en kwaad’ overstegen worden.

​Vanaf stelling 1 van het vijfde Ethica-deel ontwikkelt Spinoza voor de geest een cognitieve therapie die het niet hebben moet van medicaties van buiten af, maar zich toelegt op het tot stand brengen van een gezonde geest in een gezond lichaam, naar het bekende ideaal van de Oude Grieken. Spinoza presenteert de lezer dan een vijftal remedies die hijzelf resumeert in de opmerking bij stelling 20 als middelen om tegen de aandoeningen (de affecten) in te zetten.

​De menselijke geest kan via zijn intellect volledig vrij worden door de emoties in zijn macht te krijgen. Dat gebeurt via de intuïtieve kennis (scientia intuitiva) van onze (levens)ervaringen in relatie gesteld tot de idee van God. Die wordt zo van een abstract-algemene God, ultieme oorzaak van alles, een hoogst persoonlijke God, die aan de oorsprong ligt van onszelf en die met ons op intieme wijze is verbonden: dit legt de basis voor de Liefde tot God, de Amor erga Deum, die verder kan evolueren tot een Intellectuele Liefde tot God, een Amor intellectualis Dei. In de stellingen 14-20 beschouwt Spinoza actieve vreugde en Liefde tot God ook actieve affecten. Spinoza’s ethiek kadert nu in een levensfilosofie van actieve emoties (nu een vijftal) in relatie met de intuïtieve kennis van God (Hoofdstuk 3).

De knopen van het vijfde deel van de Ethica
Over het laatste (vijfde) deel van de Ethica, meer bepaald over het deel na stelling 20, is in de Spinoza-literatuur al heel wat te doen geweest. Jonathan Bennett (1930) stelde boud dat Spinoza, na stelling 20, de pedalen kwijt was. Onze filosoof zou daar stellingen formuleren en posities innemen die haaks staan op wat hij eerder in zijn Ethica op ‘geometrische wijze’ aantoonde. Bennett werd daarin door vele andere commentatoren, meestal materialisten, gevolgd. Andere uitleggers probeerden Spinoza’s meubelen te redden. Dat deed ook de Franse Ethica-commentator Pierre Macherey (1938) die de contradicties in dit deel probeerde weg te filosoferen door in Spinoza’s uiteenzetting een gradatie te onderkennen. Het laatste deel van de Ethica bevat zoveel onopgeloste (wellicht onoplosbare) vragen dat filosofen hierover nog eindeloos zullen kunnen schrijven. 

​De Dijn volgt de oplossing van Macherey niet en komt tot de bevinding dat Spinoza in het vijfde deel van de Ethica de geest bekijkt vanuit twee verschillende gezichtspunten: de geest in de tijd gesitueerd en begrepen als een idee van een concreet en bijzonder complex lichaam (stelling 1-20) en de geest beschouwd onder het gezichtspunt van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis) om de duur van de geest te bekijken los van het lichaam, d.w.z. om de onsterfelijkheid van de geest na te gaan. Spinoza’s conclusie is voor velen, om verschillende reden, schokkend: buiten het lichaam leidt, aldus Spinoza, de geest wel degelijk een eeuwig bestaan. Hoewel onsterfelijkheid niet het doel is van zijn ethiek, beweert Spinoza toch dat alle mensen onsterfelijk zijn maar, een zelfbewuste onsterfelijkheid is alleen weggelegd voor volledig vrije en wijze mensen, die het steile pad naar het ware geluk met succes hebben bewandeld tot op het einde: maar al wat de moeite loont, is even moeilijk als zeldzaam (Sed omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt.). Deze allerlaatste zin van de Ethica, die hij aan Cicero ontleende, klinkt niet echt bemoedigend...

​De auteur buigt zich verder ook over de vraag of Spinoza’s levensfilosofie (hij noemt die wat platjes een way of life) een religie is of gewoon een vorm van wijsheid. In de Spinoza-literatuur wordt ook deze vraag niet eenduidig beantwoord. Volgens de auteur hangt het antwoord af van de interpretatie van Spinoza’s godsbeeld, inclusief de betekenis van intuïtie en de Liefde tot God. Daarom onderzoekt hij nu deze elementen. 

​De Dijn verwijst naar Spinoza-kenner Manfred Walther, die vaststelde dat Spinoza vaak gebruik maakt van traditionele termen uit filosofie en theologie, maar dat hij er een eigen betekenis aan geeft. Dat geldt ook voor het begrip God en de gelijkstelling ervan met natuur. In het O.T. duidt de tetragram JHVH (door joden altijd gelezen als ADONAI) op een oneindige God, weliswaar niet bestaand los van de dingen. Spinoza onderschrijft het Bijbelse woord God in de betekenis van een absoluut oneindig wezen.

Wat de scientia intuitiva betreft: die wordt in de literatuur alweer op meer dan een manier begrepen. Tja, de lezer die van Spinoza eenduidigheid verlangt, is eraan voor de moeite. De Dijn interpreteert die scientia intuitiva als een activiteit van intellectueel besef en ervaren dat gepaard gaat met actieve emoties, namelijk het vreugdevol besef van God en van zichzelf: het betreft dus een existentiële ervaring die uitmondt in heil (salus), zelfverheerlijking of heerlijkheid (gloria) en (beatitudo), drie puur religieuze termen (Hoofdstuk 4).

​In het derde deel van De Andere Spinoza legt Herman de Dijn Spinoza’s zogeheten ‘pantheïsme’ en ‘de intellectuele liefde tot God’ onder de loep. 

​In de 17de eeuw was de band tussen natuurkunde en filosofie zeer eng: fysici hielden zich immers bezig met de ontrafeling van de wetten van de architect van het heelal... Spinoza’s leer over God herleiden tot een vorm van natuurwetenschap, is volgens de Dijn (en Richard Mason) een omkering van de feiten: Spinoza gebruikt de band tussen natuur en God om een nieuwe ethiek te ontwikkelen die hij bekroont met een heilsleer. Zijn godsbegrip resulteert uit zijn primaire interesse in de ontwikkeling van een heilsethiek via rationele analyse naar het model van de geometrie en natuurwetenschap van zijn tijd. Hoewel de metafysica in de leer van Spinoza relatief autonoom is, bestaat er toch, aldus de Dijn, onmiskenbaar een band met zijn godsbegrip (Hoofdstuk 1). 

​Het eerste deel van Spinoza’s Ethica heet ‘Over God ‘(de Deo): het godsbegrip is in de Ethica prominent aanwezig. God is de sub-stantie, dat wat staat onder, dat wat alles stut. Zoals elk reëel ding wordt God ook gekenmerkt door een effectief bestaan én door het bezit van een eigen wezen of natuur. God of de substantie bestaat uit oneindig veel attributen. God brengt in die attributen een oneindig aantal modi voort. In feite, zegt Spinoza zelf, is er geen onderscheid te maken tussen God en zijn attributen.

​Op enkele plekken gebruikt de filosoof de veel geciteerde uitdrukking God of de natuur. De Dijn legt er de nadruk op dat in die gelijkstelling God eerst komt en dat onze filosoof die uitdrukking alleen te berde brengt als hij het heeft over de macht van de substantie (God) en niet in het kader van een rein filosofisch gedachte godheid. De Dijn benadrukt verder, en dit is uitermate belangrijk, dat in die uitdrukking ‘natuur’ niet mag worden gelijkgesteld met alle dingen die in de natuur bestaan en nog minder met het puur materiële universum. Spinoza maakt in de Ethica een duidelijk onderscheid tussen de Natura Naturans d.i. de ‘producerende natuur’ en de Natura Naturata, d.i. de ‘geproduceerde natuur’. Voeg daarbij dat Spinoza ons in de eerste stelling van de Ethica meedeelt dat de substantie van nature komt voor de modi (Hoofdstuk 2). 

Maar, welke God presenteert ons Spinoza? Vooreerst is zijn God niet de persoonlijke God die we ontmoeten in de joods-christelijke religie: het is geen antropomorfe God die beschikt over verstand, wil en gevoel. Deze elementen behoren volgens Spinoza niet tot de natuur, het wezen, van God.

En dan is er nog het onbeslechte debat of Spinoza al dan niet een pantheïst is. Die twistvraag laaide fel op in Duitsland in 1785 toen Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) de zogeheten Philosophenstreit ontketende. Omdat de substantie niet kan worden gelijkgesteld met de totaliteit van alle bestaande modi in alle mogelijke attributen, valt de stelling als zou Spinoza een pantheïst zijn uit de boot. Wel kan worden gesteld dat de substantie oorzaak is van Alles, en Alles in hem is. Daarom kan de term pantheïsme beter worden vervangen door panentheïsme. De God van Spinoza is dus geen transcendente, scheppende God maar een immanente, d.w.z. ultieme oorzaak van de werkelijkheid en intiem ermee vervlochten. ​

​Herman de Dijn ziet in Spinoza geen materialist: Spinoza zet immers geen gelijkheidsteken tussen werkelijkheid en materie. Omdat Spinoza de hele natuur, de organische én de anorganische, beschouwt als bezield in diverse graden van complexiteit en voorstellingsvermogen, mag hij met recht en reden een panpsychist worden genoemd. 

​Vervolgens onderzoekt de auteur Spinoza’s opvatting over de immanentie van God. Spinoza verwerpt de transcendentie van de joods-christelijke God. De Dijn beweert (als eerder Martial Gueroult (1891-1976), tegen de stroom van de meeste interpreten in, dat Spinoza aan ‘zijn’ God toch ook een vorm van transcendentie toekende. Spinoza ontleende aan de scholastiek het al eerder vermelde onderscheid tussen Natura Naturans en Natura Naturata. De substantie als Natura Naturata verschilt van haar effecten, de modi, de Natura Naturata. De relatie tussen God en de modi zijn dus asymetrisch, d.w.z. er bestaat een noodzakelijk verband tussen de substantie en de dingen, maar dat verband is niet wederkerig (Hoofdstuk 3).

Spinoza’s religie
De religie waarmee Spinoza zijn ethiek bekroont in stelling 21-42 van het vijfde deel van zijn Ethica wordt omschreven als het ‘ware leven’, d.i. ons denken en doen voor zover we daarbij een voorstelling hebben van God. Het religieus gevoel dat ermee gepaard gaat is een combinatie van geluk én zaligheid (gelukzaligheid) teweeg gebracht door onze intuïtieve kennis van God. Die liefde tot God (erga Deum) wordt intellectuele liefde tot God (amor intellectualis Dei) omdat ze via het intellect tot stand komt. Ze richt zich tot een emotieloze God die precies daarom tot geen wederliefde in staat is.

​Maar: vanaf stelling 21 van het vijfde deel van de Ethica duikt plots een God op met een tegengestelde aard, een God die wél tot wederliefde in staat is, een God die zichzelf én de mensen bemint...

​De Dijn probeert deze tegenstelling te overbruggen door erop te wijze dat Spinoza zijn uiteenzetting situeert in de context van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis), niet in de context van het tijdelijke bestaan. Door een nauwkeurige lectuur van de teksten en een analyse van de verhouding tussen God en zijn oneindig intellect enerzijds en de verhouding van ons eindig intellect tot dat van God anderzijds komt de auteur tot een coherente interpretatie die in het verlengde ligt van de eerste twintig stellingen. Spinoza vermeldt zelf dat onze intellectuele liefde een handeling is waarbij God, die zich in de menselijke geest openbaart, zichzelf beschouwt met de gedachte aan zichzelf. God kent en bemint dus zichzelf via de menselijke geest... In absolute zin evenwel kent noch bemint God wat dan ook! (Hoofdstuk 4)

Het boek wordt besloten met een Nabeschouwing. De auteur wijst hierin op Spinoza’s merkwaardige opvatting over het fenomeen religie: hij maakt namelijk een onderscheid tussen geloof en bijgeloof, meent dat innerlijke geloofsbeleving en vroomheid primeren op geloof en brengt een radicale scheiding aan tussen geloof en filosofie/wetenschap. De auteur legt dan uit waarom Spinoza’s opvatting niet meer strookt met de visie die ‘exacte-wetenschappers’ en ‘menswetenschappers’ vandaag over religie hebben. 

De Dijn besluit dan zijn boek met een fundamentele filosofische vraag: hoe kan een lezer vermoeden waarover Spinoza’s uiteenzetting in feite gaat als die zelf niet beseft en ervaart wat Amor dei inhoudt en wat het betekent God lief te hebben zonder daarbij te rekenen op wederliefde...? Misschien, zo meent de Dijn, kan Leo Vroman (1915-2014), een wetenschapper-dichter die ook Spinoza las, deze vraag verhelderen? Hij citeert dan een vers waarin Vroman suggereert, dat op momenten dat het wetenschappelijk onderzoek stokt, het inzicht daagt van iets dat de onderzoeker overstijgt: de raadselachtige, ondoorgrondelijke natuur waarvan de wetenschapper zelf een deel is. Maar de eigen activiteit wordt ook ervaren als een bron van vreugde, tevredenheid met zichzelf en van liefde tot de natuur.

​Wat ik in de nabeschouwing mis, is het volgende: de lezer die kennis maakte met de twee wegen naar het ware geluk wordt in het ongewisse gelaten over de nauwe band die er bestaat tussen het leven en de geschriften van Baruch de Spinoza, die op een cruciaal moment van zijn leven vervelde van Baruch tot Benedictus Spinoza, bron waaruit m.i. al zijn geschriften ontstonden. Ook had in dit slotdeel wat nadrukkelijker aandacht kunnen worden besteed aan de sociale dimensie die verbonden is met het ware geluk van de enkeling: dat geluk kan, volgens Spinoza, alleen maar ten volle worden beleefd samen met anderen en alleen maar tot stand komen in de context van een samenleving die het mogelijk maakt een steil pad naar het geluk aan te leggen en die toelaat dat het ook wordt beklommen.

Een boeiend maar moeilijk Spinoza-boek
De lectuur van dit boek boeit, maar vergt een inspanning. De lezer die met voorkennis over Spinoza aan de leesmeet komt, zal het wat makkelijker hebben. Veel passages vergen immers wat meer kennis omdat de auteur niet altijd expliciet is. De filosofische puzzels die Spinoza ons naliet, zijn niet makkelijk te interpreteren en ontlokken de auteur meermaals het woord ‘paradoxaal’. De Dijns verhaal is ook niet vrij van herhalingen (of herformuleringen) maar dat is in deze moeilijke materie niet eens een nadeel: het helpt de lezer om bij de les te blijven. 

Er bestaat in onze taal geen studie die op bevattelijke wijze een synthese brengt van de filosofische kernboodschap van Spinoza. De Dijn vult nu met De andere Spinoza deze leemte op. Het boek is geschreven vanuit een expertise die steunt op decennia lang onderzoek en studie over Spinoza en zijn tijd. Het confronteert de lezer met een Spinoza die onderbelicht is, een Spinoza die een spirituele boodschap brengt die op tal van vlakken nog steeds grote actualiteitswaarde heeft. 

Tot slot iets over de boekverzorging: die kon beter. De tekst werd weliswaar gezet in een mooie leesletter en gedrukt op hagelwit papier, maar de sterke tekst van de Dijn werd gekleefd in een slappe rug waarvan, lijkt mij, de conatus sese conservandi niet erg groot is. De boekverzorger gaf zich bovendien geen moeite om een originele kaft voor deze publicatie te ontwerpen: hij stelde zich kennelijk tevreden met het aanpassen van de cover van een Amerikaans Spinozaboek, The Spinoza dictionary, van Dagobert D. Runes (The Philosophical Library, New York) en gebruikte bovendien zijn cover nóg eens in een lelijke zwart-wit versie voor de titelpagina van het boek.
Maar, een zeurpiet die in deze slappe en barre tijden daarom maalt.

Over de auteur.
Herman De Dijn (°1943) studeerde aan de KU Leuven: in 1965 behaalde hij daar een licentie in de filosofie en in 1971 een doctoraat. Van 1971 tot 1973 was hij postdoctoraal onderzoeker aan de universiteit van Cambridge. Hij werd in 1979 aan zijn Leuvense Alma Mater aangesteld tot gewoon hoogleraar in de filosofie. Hij ging met emeritaat in 2008. Tijdens zijn lange academische loopbaan verdiepte professor De Dijn zich in de filosofie van Hume en in die van Spinoza. Hij publiceerde over Spinoza tal van artikels in filosofische tijdschriften in binnen- en buitenland. In Vlaanderen en Nederland maakte hij naam als filosoof met meer dan een dozijn boeken over diverse filosofische thema’s en met druk bijgewoonde lezingen.

Lees op deze website ook de Dijns artikel Spinoza en de geopenbaarde godsdienst.

Geruchten deden al de ronde, maar het is mooi eindelijk het ‘nieuwe portret van Spinoza’ - in 2016 gepresenteerd op de TEFAF [The European Fine Art Fair in Maastricht] - te aanschouwen. Om direct te beginnen, ik geef gelijk toe dat het inderdaad lijkt op de latere portretten van Spinoza. Maar dat is logisch, zoals onze andere grote, inmiddels overleden, filosoof zou zeggen. Anders was de claim dat we te maken hadden met een portret van Spinoza lastig houdbaar. Van een man met steil rood haar en een brede neus (al stond er nog op de achterkant van het portret in contemporaine hand geschreven dat dit Spinoza was) gelooft niemand dat we met Spinoza te maken hebben. Het klinkt ridiculiserend, maar zo is het niet bedoeld. Ook ik wil dat de geportretteerde man Spinoza is. Ik vroeg me alleen af of gelijkenis genoeg is voor toeschrijving. 

Op zijn blog rondom Spinoza bracht Stan Verdult [†] de primeur en publiceerde voor het eerst openlijk (online) de eerste bevindingen rondom dit portret geschilderd door Barend Graat. De claim dat we hier onbetwistbaar met Spinoza te maken hebben, behoefde naast de zichtbare gelijkenis wel extra onderbouwing. Die kwam er eveneens via het Spinoza-blog, waarop ook een conceptversie van een artikel, geschreven door Constant Vecht en Anna Koldeweij, openbaar werd gemaakt om hiermee de benodigde bewijslast te presenteren en de claim hard te maken dat we te maken hebben met Spinoza. Zijn deze bevindingen dusdanig sterk dat we nu kunnen stellen dat we vrijwel zeker met Spinoza (en niet met iemand anders!) te maken hebben?  
Dit artikel kon mijn twijfel niet wegnemen en het viel me op het artikel gevuld was met teveel speculatie en suggestieve opmerkingen. Alinea’s waren gevuld met speculatie voortkomende uit speculatie, zodat ik me begon af te vragen wat er overeind zou blijven als het artikel gestript zou worden - vandaar deze reactie.(1) Ik beperk me in dit stuk dan ook tot de informatie verstrekt door Koldeweij en Vecht in hun (concept-)artikel Een tot nog toe onbekend portret van Benedictus de Spinoza.(2)
​
​Laten we beginnen met hun conclusie
“De filosoof op het schilderij van Barend Graat is, zoals hierboven uiteengezet, op grond van biometrisch onderzoek hoogstwaarschijnlijk dezelfde persoon als de Spinoza van Wolfenbüttel en die op de gravure uit de Opera Posthuma. Bovendien heeft de geportretteerde op alle drie de kunstwerken een loensend oog, hetgeen bijna niet op toeval kan berusten.
Graat en Spinoza bewogen zich, zo werd hierboven tevens aangetoond, in dezelfde netwerken in het zeventiende-eeuwse Amsterdam en Leiden. De iconografie binnen het schilderij is een verwijzing naar een beoefenaar van de wijsbegeerte. En op grond van de infrarood opnames door Martin Bijl en de vergelijking met andere handtekeningen van Graat hoeft er niet aan te worden getwijfeld dat het doek een origineel werk is van de schilder.
Kortom, de treffende gelijkenis tussen het portret door Graat en de twee algemeen geaccepteerde beeltenissen van Spinoza, zoals wetenschappelijk bevestigd door twee gerenommeerde forensische instituten, de netwerkanalyse, de iconografie, en het schildertechnisch onderzoek, hebben naar onze overtuiging tezamen voldoende bewijskracht voor de stelling dat de filosoof van Barend Graat geen ander kan zijn dan Benedictus de Spinoza.”(3)
Het portret wordt dus toegeschreven op basis van:
   a) gelijkenis in biometrie (hoogstwaarschijnlijk), waarbij het loensende oog: ‘bijna niet op toeval kan berusten’.;
   b) hetzelfde netwerk;
   c) iconografie op het schilderij;
   d) schildertechnisch onderzoek.
Op basis hiervan was de conclusie van Koldeweij en Vecht “dat de filosoof van Barend Graat geen ander kan zijn dan Benedictus de Spinoza”.(4) 
​
Zegt dat wat over Spinoza?
Om met het laatste punt beginnen (uiteengezet op pagina 5): uit een infrarood opname blijkt dat het werk een origineel werk is, met mogelijk meerdere schildersessies. Ik zie geen reden om te twijfelen aan de uitkomst van dit onderzoek. Het onderzoek wijst aan dat het werk in 1666 is vervaardigd. De auteurs geven argumenten op basis van de stijl van Graat, infrarood opname en bijbehorend schildertechnisch onderzoek overtuigende redenen.(5)(6) Wat we hieruit kunnen aannemen is dat er tijdens het vervaardigen van het schilderij in jaar 1666 door de geportretteerde is geposeerd.
Zegt dat wat over Spinoza? Nee. Wel geeft het aan dat, mochten we het jaartal van vervaardiging weten, we weten hoe de geportretteerde er op dat moment uitzag. Dit is nuttig omdat we dan een inschatting kunnen maken hoe oud de geportretteerde ongeveer was, aangezien er dus geposeerd is. Spinoza was op dat moment 33/34 jaar oud - “een leeftijd die overeenkomt met de levensfase van de geportretteerde” aldus de auteurs.(7) Ik ben zelf erg slecht met het schatten van leeftijden op zeventiende-eeuwse schilderijen en neem dit graag aan.
(Overigens is er al gediscussieerd over de gevoelens van Spinoza over het wel of niet willen laten portretteren van zichzelf.(8) Dat er twijfel is over deze stelling, is genoeg om dit aspect (voor nu) te laten vallen. Daarbij kan er dan nooit meer een portret (waarvoor hij geposeerd zou hebben) aan Spinoza worden toegeschreven. Terecht gaan Koldeweij en Vecht dan ook in op de opmerking van Colerus dat er een tekenboekje bestaat van Spinoza met een zelfportret als Masaniello. Dat Koldeweij en Vecht daarna ook ingaan op het feit dat Spinoza een portret in huis had, heeft verder niets te maken met de toeschrijving en de auteurs geven dit ook toe.(9))
Conclusie op basis van punt d): In 1666 poseerde er een leeftijdsgenoot van Spinoza voor een portret. Het is tevens het hoogst haalbare uit het schildertechnisch onderzoek voor de identificatie en hiermee is een belangrijke punt voor de toeschrijving gemaakt - immers mochten de jaren te veel uit elkaar liggen, werd het toeschrijven een stuk lastiger. ​
​
Namedropping en voortbouwende speculatie​
Dan is er de kwestie over de vraag wie de vervaardiger is van het werk. Koldeweij en Vecht maken aannemelijk dat dit Barend Graat is, al gaat om onduidelijke redenen Graat-expert, Margreet van der Hut, niet in op deze vraag.(10) Ik ben geen kunsthistoricus en ga niet in op dit kunsthistorische aspect. Voor mij is de vraag of Graat wel of niet de vervaardiger is minder relevant dan de vraag of Spinoza is afgebeeld. Hoewel… uiteraard kán de naam van de kunstenaar door middel van netwerkanalyse de identificatie van de geportretteerde helpen. Om deze redenen volg ik Koldeweij en Vecht in hun opvatting dat Graat de vervaardiger is.
Graat was rond 1666 inderdaad actief in Amsterdam en Spinoza bezocht deze stad nog.(11) In theorie kan Graat dus Spinoza hebben geportretteerd; het zou een stuk lastiger zijn geweest als Graat bijvoorbeeld in deze periode jarenlang in Italië zat.
Koldeweij en Vecht gaan ook in op de mogelijke opdrachtgever door het nagaan van eerdere bezitters van het schilderij. Helaas liep het spoor om de vorige eigenaren van het werk na te gaan al heel snel vast: in 1982.(12) Jammer, hier lag eventueel een belangrijk spoor om meer te weten te komen over het schilderij. Koldeweij en Vecht vervallen dan echter in de speculatieve vraag wie de opdrachtgever van het werk kon zijn. Ze gaan er hierbij overigens geheel van uit dat het om Spinoza gaat en schrijven: “Voor de hand liggend zou zijn dat Spinoza zelf de opdrachtgever voor dit portret was of een van zijn vrienden of bewonderaars.”(13) Als er sprake was van het afbeelden van Spinoza hebben ze hier natuurlijk absoluut groot gelijk - wie anders dan Spinoza of zijn vrienden/bewonderaars zou een opdrachtgever zijn?
Ze gaan door in namedropping en voortbouwende speculatie. Wie zou dan de opdrachtgever kunnen zijn? Een lijst van vrienden - de zogeheten Spinoza-kring - volgt: Van den Enden, Rieuwertsz, Jelles, Balling, Meijer, de broers Koerbagh, Bouwmeester, De Vries, Glazemaker, Schuller en Van Gent. Op een uitzondering na, zijn er van hen geen inventarissen bekend. Terecht geven de auteurs aan, dat (mochten in dergelijke inventarissen schilderijen vermeld staan) we al blij mogen zijn met een algemene beschrijving in de trant van ‘portret van een man’.(14) Daarbij zou een dergelijke vermelding van een Spinoza-portret wel eerder zijn opgemerkt door onderzoekers, zoals ze schrijven.(15) Eerlijk vervolgden de auteurs dan ook: “Het onderzoek naar een Spinoza-portret bij de intimi van de filosoof leverde helaas niets tastbaars op.” Het opnemen van dergelijke uitgebreide speculatie was dan ook nodeloos en voedde enkel en alleen maar de suggestie dat we met Spinoza te maken hadden. 
​
Een connectie met Spinoza?​
Koldeweij en Vecht vervolgen: “Bij gebrek aan archivaal bewijs leunen we dus in hoge mate op de gezichtsvergelijking.” Volgens Norbert Molenkoop en Tom van der Molen komt het vaker voor dat men portretten toeschrijft op basis van gezichtsvergelijking en zij leverden als bewijs een lijst “van bekende portretten uit museumcollecties, waarvan de identificatie uitsluitend berust op de gelijkenis met andere portretten, waarvan de naam van de geportretteerde en de herkomst wel honderd procent vaststaan.” (De bijgeleverde lijst ontbrak in het digitale artikel).
Ik twijfel niet aan deze expertise, maar het gegeven dat iemand erop lijkt en men in het verleden op basis van gezichtsvergelijking portretten heeft geïdentificeerd, betekent niet dan we nu op basis van gelijkenis zomaar moeten aannemen dat we met Spinoza te maken hebben. Dat de geportretteerde op het Graat-portret lijkt op Spinoza was al duidelijk, maar over de gelijkenis later meer.
Van belang is dan dat er enige connectie tussen maker en geportretteerde is. Koldeweij en Vecht: “Met betrekking tot Graat en Spinoza is dit zonder meer het geval: zij maakten deel uit van enkele gemeenschappelijke netwerken. Men zou hierbij van ‘circumstantial evidence’ kunnen spreken.”(16)
Vervolgens tonen de onderzoekers onomstotelijk aan dat Graat bekend was met de Leidse familie De La Court - die weer (naast vriendschappelijk en intellectueel ook via huwelijk) banden had met mannen uit de kring rondom Spinoza. Petronella de la Court (de dochter van de nicht van Pieter) werd namelijk “een van Graats belangrijkere opdrachtgevers”(17) Een connectie met Spinoza is, in hun eigen woorden, “echter niet aan te tonen.”(18)
Een lange voortzettende poging om de Amsterdamse toneelwereld en regentenkringen te koppelen aan Graat en Spinoza doet afbreuk aan de eerdere (zeer interessante) Graat-De la Court-Spinoza-connectie.(19) Met veel vrienden in de artistieke kringen valt er vanzelf wel een connectie te maken met een schilder. (Hetzelfde geldt voor de alinea dat Graat portretopdrachten uit regentenkringen kreeg.) Men besluit: “Hoe dit ook zij, er is een reële kans dat Graat Spinoza’s leermeester Franciscus van den Enden en zijn goede vrienden Lodewijk Meijer en Jacob Vallan in de Amsterdamse toneelwereld heeft leren kennen.”.(20) ‘Reële kans’ dat ze elkaar hebben leren kennen en dat daaruit een opdracht is gegeven, is in het Amsterdam van deze periode veel te vaag. In het Amsterdam van de jaren zestig en zeventig van de zeventiende eeuw zijn het kleine stappen binnen de intellectuele, artistieke en politieke kringen. Het maakte de connectie Graat-Spinoza in ieder geval niet onmogelijk - al hadden we dit al geconcludeerd op basis van het gegeven dat ze beiden in deze periode leefden en in Amsterdam waren/konden zijn. Maar we hebben dus te maken met een reële kans dat een mogelijke opdrachtgever de (mogelijke) schilder heeft leren kennen.
​Er lijkt een reden te zijn dat Koldeweij en Vecht de connectie met regenten (vooral met de familie Deutz) en Graat hebben opgenomen. Ooit heeft er onterecht in een veilingcatalogus gestaan dat een door Graat vervaardigd portret Johan de Witt moet voorstellen. Tussen de beide schilderijen zijn overeenkomsten te vinden in de geschilderde achtergronden en periode. Daarnaast is een portret van De Witt gemaakt door Graat een leuke bijkomstige Spinoza-connectie.
Dat we met De Witt van doen hebben, is echter allesbehalve zeker. Sterker nog: Koldeweij en Vecht wijzen er zelf al op “dat de gelijkenis tussen dit portret en andere De Witt-portretten niet overtuigt” en dat ook Graat-biografe Van der Hut negatief was over de gelijkenis.(21) Toch gebruiken de auteurs anderhalf van de tien pagina’s om de link met de vermeende De Witt te leggen (ze hadden dan hier ook wel nog de link met De Witt, De la Court en Spinoza kunnen benadrukken) waarbij ze eindigen met de opmerking dat het “zeer twijfelachtig” is of het hier om De Witt gaat.(22) Ook op andere plekken duikt de naam De Witt op als mogelijke link met Graat en Spinoza. Enerzijds lijken de auteurs duidelijk te willen maken dat het vermeende De Witt-portret wel Johan de Witt is, anderzijds zeggen ze dat dit zelfs “zeer twijfelachtig” is en nergens komen ze met bewijzen dat het wel De Witt is. Bij een dusdanige beoordeling behoort er niet zoveel nadruk te worden gelegd op De Witt. Het opnemen van het portret van de vermeende De Witt is hiermee suggestief.
Tot zover punt b, waarin we kunnen concluderen dat de bekende kunstverzamelaar Petronella de la Court een belangrijk opdrachtgever was van de schilder Graat.

Noch boeken, noch lenzen!
​Ik heb punt c overgeslagen: de iconografie (p. 4-5). Volgens Koldeweij en Vecht houdt die “welhaast zeker verband” met Spinoza.
Voor we daar naar kijken: eerst de vraag; wat voor attributen zou je verwachten bij een portret van Spinoza? Lenzen? Spinoza hield zich in 1666 bezig met lenzen slijpen en stond bekend om de kwaliteit.(23) Verwijzingen naar filosofie? Boeken? Iets waarmee zeventiende-eeuwse (jonge) intellectuelen zich graag lieten afbeelden?
Wat zien we op het portret afgezien van de afgebeelde man? Een Italiaans ogend decor met marmer, zuilen, een (symbolisch) standbeeld en een blanco stuk papier onder de hand van de man. De achtergrond toont een on-Hollands berglandschap, Italiaans ogende architectuur, een grote ronde koepel, een tempelachtig gebouw en op de achtergrond in de heuvels een dorpje of ruïnes.
Een classicistische setting is niet uniek te noemen (niet voor de zeventiende eeuw en ook niet voor Graat.(24) Maar laten we alles nagaan. Over het gebouw op de achtergrond schrijven Koldeweij en Vecht dat het volgens hen “lijkt”(25) op het Pantheon in Rome. Vervolgens zetten ze een stuk uiteen over de symboliek van het gebouw, de visie van de op dat moment pas twintigjarige Leibniz op het Pantheon en Van den Ende die Spinoza in de klassieken had geschoold.
Het gebouw en de koepel lijken echter niet op het Pantheon en haar koepel. Het kan uiteraard dichterlijke vrijheid zijn van een schilder die nooit Rome heeft bezocht, maar dan blijf je bezig met toeschrijven. Ook de mij bekende prenten uit de zeventiende eeuw van het Pantheon (die Graat dan mogelijk als voorbeeld kan hebben gebruikt bij gebrek aan eigen ervaring) beelden de koepel anders af. Zoals Rik Wassenaar in een commentaar op het Spinoza-blog ook al aangaf, lijkt dit afgebeelde gebouw, in tegenstelling tot het ronde Pantheon, ovaal - maar is het waarschijnlijker dat het uiteen is getrokken rond de zuilen.(26) Zolang de afgebeelde gebouwen niet duidelijk te koppelen zijn aan bestaande bouwwerken, moeten we aannemen dat we hier te maken hebben met fantasiegebouwen.(27) De symboliek van het Pantheon valt wat mij betreft dan ook af. Het is mooi dat het Pantheon (“waar in de zeventiende eeuw de grote geesten werden vereerd”)(28) symbool kan staan voor een aantal aan Spinoza te linken zaken, maar aangezien we niet met dit gebouw te maken hebben, ongefundeerd.
Resteert mij niets anders dan veilig te kunnen stellen dat de geportretteerde is afgebeeld in een classicistische setting. Een classicistische setting koppelen aan Spinoza’s scholing in de klassieken is inwisselbaar voor vele anderen geportretteerden in deze periode - ook binnen het oeuvre van Graat, zoals Koldeweij en Vecht zelf stelden.
Eén attribuut heb ik overgeslagen tot het laatst. Het duidelijk aanwezige standbeeld - Verita(s) als allegorie op de waarheid - kan daarentegen wel een link zijn met filosofie - en dus mogelijk een link met Spinoza.(29) Koldeweij en Vecht: “Graat wilde met het gebruik van Ripa’s Allegorie van de Waarheid hoogstwaarschijnlijk tot uitdrukking brengen dat de geportretteerde een denker was.”(30) Maar waar je op een portret van Spinoza boeken verwacht, eventueel een verwijzing naar lenzen of de stad Amsterdam, zien we niets daarvan.

​Gelijkenis? Oordeel zelf!​
Dan het belangrijkste punt, expres bewaard voor het laatst: de gelijkenis tussen het bekende portret van Spinoza (namelijk de kopergravure - zoals die te vinden is in exemplaren van de Opera posthuma/Nagelate schriften en waarvan we aannemen dat dit een betrouwbare weergave is van Spinoza - en het Wolfenbüttel-portret). Vergelijk de gravure, Wolfenbüttel- en Graat-portretten en oordeel zelf hoe nauw de gelijkenis is. 

Nederland kan bogen op een handvol academische Spinoza-deskundigen met internationale reputatie. De nestor en tevens de meest veelzijdige onder hen is Wim Klever: hij vertaalde Spinoza, voorzag hem van commentaar en bestudeerde de historische context waarin Nederlands grootste denker leefde en werkte.

Wim Klever werd geboren op 16 november 1930 in Snelrewaard (toen nog een autonome gemeente in de provincie Utrecht) en stapt nu monter op naar zijn negentigste verjaardag. Hij doet dat, nog steeds, in het gezelschap van Spinoza.

Wim Klever studeerde aanvankelijk theologie en ging nadien filosofie studeren aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen en aan de Universiteit van Utrecht. Daar promoveerde hij in 1962 op een proefschrift over Anamnsis en anagoge. Gesprek met Plato en Aristoteles. Zijn initiële belangstelling voor de Griekse filosofie resulteerde overigens in een blijvende voorliefde voor de Presocratische filosofie, meer bepaald voor filosofen als Epicuros en Democritos.

In 1974 werd hij aangesteld aan de Erasmus Universiteit Rotterdam (EUR) en belast met een wetenschappelijke opdracht over methodologie en kennis- en wetenschapsleer. Vanuit dit vakdomein ontwikkelde Klever meer belangstelling voor Spinoza en zijn kring. Onder zijn invloed groeide Rotterdam allengs uit tot een centrum van Spinoza-onderzoek. Dat verklaart waarom in 2000 daar, en niet in Amsterdam, een leerstoel voor Spinozastudies werd ingesteld door de Vereniging het Spinozahuis.

Meer dan vier decennia lang bleef Spinoza het brandpunt van zijn wetenschappelijk onderzoek. Het resultaat daarvan was een lange lijst artikels in Nederlandse, Duitse, Franse en Engelse wetenschappelijke tijdschriften. Een greep uit zijn boekpublicaties: Franciscus Van den Enden. Vrije Politieke stellingen (1992); Zicht op Spinoza, Twintig tijdschetsen (1994); Een nieuwe Spinoza in veertig facetten (1995); Ethicon, ofwel Spinoza’s Ethica vertolkt in tekst en commentaar (1996); Mannen rondom Spinoza (1997); Definitie van het christendom (een becommentarieerde vertaling van het Theologisch-politiek traktaat); The sfinx. Spinoza reconsidered in three essays (2000); Spinoza Classicus. Antieke bronnen van een moderne denker (2005).

Zijn meest recente publicatie is De historische Spinoza. Nieuw profiel van een universeel wetenschappelijk genie (2017). In dit merkwaardig boek synthetiseert de auteur wat hij, na veertig jaar Spinoza-scholarship, voor een beter begrip van Spinoza wezenlijk acht.
Professor Klevers renommée strekt zich uit over drie continenten: hij was gastdocent in Madrid, Ciudad real, Córdoba (Spanje), Córdoba (Argentinië), Rio de Janeiro (Brazilië), Chicago (USA) en in Osaka en Tokio (Japan).

Via druk bijgewoonde lezingen maakte Wim Klever Spinoza’s gedachtegoed bekend bij een breed publiek. Bijzonder is ook dat hij via Twitter en Facebook van gedachten wisselt met zijn ‘volgers’ en ook daar geregeld Spinoza te berde brengt.

In onze site-rubriek Spinozakenners vandaag kan Wim Klever niet ontbreken: we vroegen en kregen de toelating om een artikel van zijn hand te publiceren. Met genoegen en enige fierheid kunnen we onze lezers een tekst aanbieden over ‘lenzenslijper Spinoza’, een onderbelicht aspect van ’s Meesters leven.

Met het oog op de negentigste verjaardag van professor Wim Klever op 16 november e.k: vanuit Spinoza Kring Lier, hartelijk gefeliciteerd Wim: felix sis dies natalis et ad multos insuper annos!

Behalve als filosoof, waarover nog wel het een en ander valt op te merken, staat Spinoza ook bekend als lenzenslijper. Om in zijn onderhoud te voorzien en ook om niet permanent met denkarbeid bezig te zijn, heeft hij, zo gaat het verhaal, een ambachtelijk beroep aangeleerd, dat hij ter afwisseling van zijn studiën ook intensief beoefende. 

​Deze vaardigheid in het slijpen van lenzen wordt door vele bronnen bevestigd; de bijgevoegde motivering vinden we slechts bij een zijner biografen, nl. Colerus, die in zijn Korte, dog waaragtige Levens-beschrijving van Benedictus de Spinosa in Articul V (o.d.t. ’Leert een Konst om zig te generen’) vermeldt: 

​Colerus verklaart Spinoza's praktijk door een verwijzing naar een oude Joodse gewoonte om intellectueel werk met handenarbeid af te wisselen. Deze verklaring is niet specifiek voor wat betreft de aard der werkzaamheden; het maken van meubels zou ook aan het doel hebben beantwoord. Bij andere biografen ontbreekt deze verklaring van Colerus. Zo schrijft de oudste biograaf J.M. Lucas, die in zijn levensverhaal nogal zware nadruk legt op Spinoza's natuurwetenschappelijke belangstelling, in La vie et l'esprit de Mr Benoit de Spinosa (1719): 

​Volgens Lucas, die in tegenstelling tot Colerus Spinoza persoonlijk gekend heeft en ook tot zijn intimi heeft behoord, had de lenzenslijperij dus iets te maken met het ontwikkelen van een optische theorie en meer in het algemeen met het zoeken van de waarheid. De lenzen waren bestemd voor microscopen en telescopen en die functie werd uitgeprobeerd (5). Andere bronnen maken hier eveneens melding van. Zo schrijven de Duitse reizigers Stolle en Hallmann in hun reisverslag: 

​en lezen we in een zeer betrouwbare bron, de door vriend Jarig Jelles geschreven ‘Voorreeden’ van de in 1677 gepubliceerde Nagelate Schriften:

​Ook de biografisch betrouwbare P. Bayle vermeldt in zijn fameus Spinoza-artikel de relatie tot deze wetenschappelijke context. Of liever: hij stelt dat Spinoza optische instrumenten produceerde: 

​Dat deze laatste zin niet alleen op zijn teruggetrokken levensstijl, maar ook op zijn activiteiten slaat, zullen we straks nog bevestigd zien. Meer dan een lichaamsoefening was het lenzenslijpen voor Spinoza op zijn minst een intellectuele hobby, die optische kennis veronderstelde en mee hielp ontwikkelen. Spinoza verwierf zich zelfs grote roem op dit gebied, waarover elders in Europa, in Hannover, Londen en Parijs, gesproken werd. Op 21 Januari 1672 schreef de geleerde wiskundige en filosoof Leibniz aan J. Thomasius, naar aanleiding van diens weerlegging van het anoniem verschenen Tractatus theologico-politicus: 

​Enkele maanden eerder (op 5 oktober 1671) had dezelfde Leibniz zich schriftelijk tot die Jood met zijn monsterlijke opvattingen gewend voor goede raad in een optische kwestie. Op de enveloppe schreef hij: ‘Monsieur Spinoza, Medecin tres celebre et philosophe tres profond, à Amsterdam’. En de brief zelf ving aldus aan: 

​Enige vleierij is aan deze brief niet vreemd; Leibniz was in het algemeen niet afkerig van onwetenschappelijke methoden, zoals het slot van dit citaat bewijst, waarin hij vraagt om Spinoza's bemiddeling, niet om Hudde's oordeel, maar om diens ‘goedgunstig’ oordeel te krijgen. De brief getuigt desalniettemin van Spinoza's faam als opticus en van zijn wetenschappelijke relaties in dezen met de Amsterdamse wiskundige, burgemeester Hudde. In de rest van de brief maakt Leibniz melding van twee optische publicaties en geeft hij een samenvatting van zijn eigen theorie: 

Ik citeer deze brief in extenso om de aard en het niveau van de discussie te demonstreren, waarin Spinoza betrokken werd als optisch deskundige.
Spinoza's antwoord is, hoewel vriendelijk, toch niet zo goedgunstig als Leibniz had gehoopt. Omdat hij zich nogal vaag had uitgedrukt, krijgt hij een aantal kritische wedervragen retour, waaronder bovendien de totaal andere opvatting van de geraadpleegde expert niet verborgen blijft. Ook deze brief verdient het om uitgebreid geciteerd te worden, omdat hij een interessant getuigenis is van de zelfbewuste houding die Spinoza daarin als opticien toont.

​Neen, de toegewuifde titulatuur was niet overdreven. Spinoza blijkt inderdaad een hoog niveau van optische deskundigheid, op praktisch en theoretisch gebied, bereikt te hebben. We worden daarover ook overtuigend geïnformeerd in de briefwisseling van onze grootste natuurkundige Christiaan Huygens met zijn broers Lodewijk en Constantijn. Deze briefwisseling is meer dan de moeite waard als men zich een scherp beeld wil vormen van onze opticien in diens Voorburgse jaren. Zij bewijst dat de optica voor Spinoza iets meer betekende dan een simpele vrije tijdsbesteding of een eenvoudige vorm van broodvoorziening. Naast de bewegingstheorie was de optica het belangrijkste discussieveld tussen Spinoza en de drie gebroeders Huygens, aan welke opticiensclub vermoedelijk ook nog Isaac Vossius en anderen participeerden. De appreciatie van de zijde van Christiaan is niet altijd positief; de nieuwsgierigheid is echter altijd groot en de kritiek wordt afgewisseld met bewondering en respect voor de prestaties van de Israëliet.

Op 9 sept. 1667 schrijft Christiaan aan broer Lodewijk, dat Spinoza fout zit in de ‘lunetterie’:

​Doch veertien dagen later reeds zingt hij een ander liedje en informeert hij bij Constantijn naarstig naar de vorderingen van Spinoza:

​Op 14 october gewaagt hij van de fantastische glazen in de microscopen van Spinoza, die hij een tijdje geleden bezichtigd had. Ook deze tekst is weer een bewijs dat Spinoza eigengemaakte microscopen had: 

​Kort daarna ontmoeten we bij Christiaan bewondering en lof voor de geweldige handvaardigheid van Spinoza in de brief van 4 november: 

Het volgende brieffragment, dat de ervaring in het geweer wil brengen tegen Spinoza's opvattingen, lijkt te wijzen op een deductieve benadering in diens optica:

​Er was dus over en weer veel contact, dat wil zeggen uitwisseling van gedachten en ervaringen, met betrekking tot de vraag wat de juiste verhouding is tussen de opening en de lengte van de buizen, die Christiaan vooral voor astronomische waarnemingen wilde benutten. Hoewel hij soms een hautain toontje aanslaat, bleef hij toch uitermate nieuwsgierig naar het denken en doen van de Israëliet in dezen. Zeven dagen later geeft hij zijn broer Lodewijk de opdracht om hem vooral goed in de gaten te houden: 

​Dat Spinoza zelf telescopen vervaardigd had, wordt verondersteld in de brief van 6 april 1668: 

Overheerst in deze brief de kritiek op Spinoza's objectieven, een maand later is deze houding weer veranderd in waardering en in de erkenning, dat de ervaring, eerder tegen Spinoza ingeroepen, de juistheid van zijn theorie bewijst. Hiermede attesteert onze grootste natuurkundige niet alleen Spinoza's grote praktische vaardigheid maar ook diens theoretische bekwaamheid in de optica en anticipeert hij de latere Leibniziaanse erkenning.

​De optische samenwerking tussen de gebroeders Huygens en Spinoza, waarvan Christiaans brieven getuigen, is zonder twijfel reeds geruime tijd vòòr 1667 begonnen. Spinoza blijkt te weten dat een boek over microscopische waarnemingen, waarover Oldenburg hem op 28 april 1665 schreef, in de bibliotheek van Huygens op villa Hofwyck is. Dat dit bibliografisch niet nader gespecificeerde boek over de microscopie als zodanig handelde, blijkt uit het vervolg van brief 26, die Spinoza mei 1665 aan Oldenburg in Londen schreef. Hieruit blijkt eveneens dat de moderne optische apparatuur onderwerp van gesprek tussen de beide geleerde Voorburgers was. 

Met een reusachtige twaalfvoetskijker had Christiaan Huygens vroeg in dat jaar 1655 Titan, een van de manen van Saturnus, alsook de ringen van Saturnus ontdekt (15). Spinoza heeft zonder twijfel het genoegen gesmaakt, hierdoor eveneens een blik op de nachtelijke sterrenhemel te mogen werpen, anders had hij moeilijk Descartes een en ander kunnen verwijten ‘wellicht omdat hij nooit heeft waargenomen dat ze Saturnus raken’. Toen Oldenburg enkele maanden later bij Spinoza informeerde, hoe het stond met Huygens' Dioptrica, in de terechte veronderstelling dat Spinoza daarvan wel op de hoogte was, bleek uit diens antwoord (Brief 30) dat hij ‘ten huize van de heer Huygens’ behalve over diens slingeruurwerken en diens bewegingstheorie (waarover hij zich kritisch uitliet) ook hierover met hem gesproken had: 

​In het tweede gedeelte van dit citaat refereert Spinoza wat hij in een eerdere fase van de discussie van Huygens had vernomen dan wel in diens manuscript, waarvan hij dus inzage had gekregen, gelezen had. Hij veroorlooft zich tegenover zijn Engelse correspondent, die ook zelf in contact met Huygens stond, ongezouten kritiek op diens werkwijze. Interessant is hoe Spinoza in deze brief 30 vervolgens van de bespreking van waarnemingsapparatuur en -theorieën overstapt op de zaak zelf die hij wenst waar te nemen. Hij verklaart hierin namelijk (n.a.v. de gruwelijke Hollands-Engelse zee-oorlog) dat hem niets nader aan het hart ligt dan ‘de menselijke natuur beter te observeren‘.

De instrumenten die Spinoza (in samenspraak met Hudde, zoals we uit een van Huygens' brieven opmaakten) ontwierp en vervaardigde, gebruikte hij zelf ook intensief voor de waarneming der natuur. Zo constateert hij met zijn microscoop in het water ‘langwerpige deeltjes’ en ontdekt hij het chaotisch uitziende weefsel van de hand, die aan het blote oog zo'n mooie aanblik biedt: ‘Pulcherrima manus per microscopium conspecta terribilis apparebit’ (Brief 54) (17). En als hij in ditzelfde jaar aan Oldenburg op diens dringend verzoek de harmonie der natuur uitlegt, dringt zich als vanzelf de vergelijking met de microstructuur van het bloed die hij vast en zeker microscopisch had waargenomen, aan hem op:

​Bij de eerder geciteerde biograaf Colerus vinden we nog een spoor van dit plezier in het microscopisch observeren:

​Er rest ons helaas niets meer van de microscopen of telescopen die Spinoza vervaardigde (20). Wel weten we uit de belangstelling van de Huygensen en anderen voor zijn lenzen dat deze van bijzondere kwaliteit waren en dat hij zelf zijn ambachtelijke fabricage-methode prefereerde boven de gekunstelde en gemechaniseerde productie die Christiaan Huygens nastreefde. Niet zonder enige trots en enig zelfbewustzijn vertelt hij aan Oldenburg: 

De schotels, waarin Spinoza zijn glazen sleep en die hij in overleg met Hudde geconstrueerd had, werden uit zijn nalatenschap opgekocht door Constantijn Huygens, die er tien jaar na Spinoza's dood nog de loftrompet op stak (22). Op 31 maart 1687 schrijft hij ‘Heb een glas van 42 voet aan de eene zijde in de schotel van Spinosa geslepen claer en helder in 1 uur, sonder dat ooyt van de schotel af te nemen om te sien, waardoor gebeurde dat aan die zijde geen schrabben hadde’ (23). Het is ook niet onwaarschijnlijk dat een deel van Spinoza's praktijkkennis nog zijn weg heeft gevonden naar Huygens' Memorien aengaende het slijpen van glazen tot verrekijckers (1685). Ter afsluiting van deze paragraaf wil ik gaarne de woorden van Huygens' biograaf J.A. Vollgraff citeren, waar hij concludeert: ‘Ce qui est certain c'est que tant Constantin que Christian prenaient Spinoza fort au sérieux’ (24).

Maar er valt nog meer te melden over Spinoza's optica. Brief 36 van juni 1666 aan de beroemde wiskundige Johannes Hudde laat zien dat Spinoza met hem niet alleen de eigenschappen van de goddelijke natuur besprak, maar hem ook een uitgewerkte wiskundige berekening voorlegde naar aanleiding van zijn bestelling van nieuwe schotels, vermoedelijk de schotels die later in handen van Constantijn Huygens zouden komen. Zulke schotels zullen wel een dure aanschaf geweest zijn, die een zorgvuldige voorbereiding vereiste. Spinoza's voorkeur voor lenzen met een kleine diameter hebben we reeds gezien; nu betoogt hij dat de platbolle lenzen nuttiger zijn dan de holbolle lenzen. Met weglating van de wiskundige calculus, waarvoor Spinoza zich ook beroept op de kleine Dioptrica van Hudde zelf (die Hudde hem waarschijnlijk bij hun eerdere samenwerking gegeven had) citeer ik uit deze brief het volgende fragment ter toelichting:

Laten we voorzichtig zijn met onze beoordeling van deze passus. In tegenstelling tot eerdere uitspraken over deze materie, claimt Spinoza hier geen zekerheid doch houdt hij een slag om de arm (‘non video’) en presenteert hij zijn berekening als een hypothese. Hoewel Spinoza hier achterligt bij Huygens, die omstreeks die tijd reeds over de precieze formule voor de sferische aberratie bleek te beschikken, is zijn calculatie globaal juist. Dat hij slechts bij benadering juist is, ligt volgens Appuhn (26) aan de verwaarlozing van de dikte van de lens, en, in het convex-concave geval, aan de zogenaamde tweede refractie. Wellicht heeft onze filosoof, die in die jaren veel energie besteedde aan de analyse van het Hebreeuwse idioom en de redactie van de eerste hoofdstukken van het kapitale werk Tractatus theologico-politicus, niet voldoende tijd kunnen vrijmaken voor de optische research. Ook al kleven er dus gebreken aan zijn optische theorie, zij was niettemin een respectabele theorie, die kennelijk beantwoordde aan het doel. Het antwoord van Hudde op de brief is ons niet overgeleverd (27).

Wel manifesteert de opticien Spinoza zich ook in enkele brieven aan zijn goede vriend, Amsterdams koopman en collegiant, Jarig Jelles. In dit geval ging de discussie over de Dioptrica van Descartes, waarover Jelles een vraag had gesteld. Niemand was in de 17e eeuw beter thuis in de werken van Descartes dan Spinoza, de erkende commentator van de Principia Philosophiae Renati des Cartes (Amsterdam 1663). Spinoza bezat alle werken van Descartes die verschenen waren, de meeste zelfs in meerdere edities. Men mag wel stellen dat de ‘ouverture’ van La Dioptrique op haar beurt het eerste grote essay achter de Discours de Méthode (Leiden 1637) grote indruk moet hebben gemaakt op de naar wetenschap hunkerende geest van de jonge Spinoza en hem wellicht mede heeft aangezet tot zijn optische praktijk. Die passus luidt aldus:

​Brief 39 (aan Jelles, d.d. 3 maart 1667) geeft voorzichtig uitleg over de redenen die Descartes hebben kunnen bewegen tot zijn gebrekkige beschrijving van het gezicht. 

​​In het resterende deel van de brief alsook in een nadere toelichting van anderhalve bladzijde in de volgende brief (nr. 40) geeft Spinoza een nauwkeurige verantwoording van zijn kritiek. Spinoza bewijst daarin, ook aan de hand van tekeningen, dat de brandpuntsafstanden van de lenzen in de kijker bepalend zijn voor de grootte van de hoek, die de stralen, komende uit verschillende punten aan het oppervlak van het oog vormen.

Dat Spinoza's optica door latere ontwikkelingen achterhaald is en zelfs in zijn eigen tijd achterbleef bij die van Huygens, die zich tot het einde van zijn leven in de optica bleef specialiseren (29) neemt niet weg, dat hij met een beperkte inzet van zijn krachten in dezen toch het maximum aan nut en efficiëntie bereikt heeft dat bij tijdgenoten respect afdwong. De documenten die we hebben bestudeerd tonen overvloedig aan dat hij daadwerkelijk een uitstekend of vooraanstaand opticien was, een die volop meetelde in het wereldje van geleerden op dit gebied (30).
De belangrijkste reden echter waarom hij de eretitel ‘insignis opticus’ ten volle waardig was, is nog niet vermeld en is trouwens ook aan de meesten zijner tijdgenoten ontgaan. Hij was niet alleen bekwaam in de technologische aspecten van het zien en de uitvoering van optische techniek, maar bovenal in de kunst van het zien zelf. Als geen ander heeft Spinoza met de uiterste zorg en toewijding de werkelijkheid weten te bekijken en in haar ware aard leren doorgronden. In dit opzicht mag zijn hele ‘filosofie’ een ‘dioptrica’ heten, een leer over wat er allemaal te zien valt met de ogen van het verstand, dat wil zeggen, door middel van redeneringen, die ons de samenhang der dingen leren begrijpen en ons aldus voeren tot de hoogste kennissoort, het in-zicht ofwel de intuïtie. ‘De ogen van de geest immers, waardoor hij de dingen ziet en observeert, zijn de bewijsvoeringen zelf’ (31). ‘Want de onzichtbare dingen en de objecten van de geest kunnen met geen andere ogen gezien worden als door bewijsvoeringen. Wie daarover dan niet beschikt, kan niets van die dingen zien’ (32). ‘De rede is het waarachtige licht van de geest, zonder welk hij niets dan dromen en ficties ziet.’ (33).

Zonder nadenken blijft men aan de buitenkant der wereld staan en vertoeft men aan zijn oppervlakte. Men objectiveert zijn voorstellingen en verzelfstandigt de verschijnselen. Het redeneren en causale verklaren (de habitus van de wetenschapsman) dwingen ons echter om de dingen als delen van de gehele natuur, als modi van de Substantie te begrijpen en dan ook zo - maar dan zijn we op een hoger kennisniveau geraakt - te zien. De Korte Verhandeling noemt dit beredeneerde, wetenschappelijke zien een ‘klare en onderscheide bevatting’ (II/I/2), een ‘deurzigtigheid’ (I/I/3), ‘een onmiddellyke vertooninge aan het verstand van het voorwerp zelve’ (II/XXII/1) (34) waardoor men niet meer in staat is om daarna de dingen op de primitieve en naïeve manier te zien. De redenering (tweede kennisvorm) geeft de mens als het ware het vergezicht dat de dingen in hun verband zet. Zij is het instrument dat zich laat vergelijken met een teleskoop. Niet zonder grond zegt daarom Feuerbach: ‘Die Philosophie Spinoza's ist ein Teleskop, das die wegen ihrer Entfernung dem Menschen unsichtbaren Gegenstände vor das Auge bringt’ (35). Inderdaad laat Spinoza's methodiek ons voortdurend het algemene in het bijzondere zien, de universele wetmatigheden der natuur in de fantasie, in het gedrag en in het politieke functioneren van de mens. Hij geeft ons perspectief op en begrip van ongeziene dimensies van ons bestaan, waarvan we ons nog niet bewust waren. Het gaat hierbij niet alleen om de macro-structuur van de kosmos (de dingen als modi van de substantie), maar evenzeer om de micro-structuur, waarop de wiskundige rede ons de permanente deelbaarheid en dus het niet-bestaan van atomen aanwijst en doet inzien. De materie-deeltjes die bv. een vloeistof constitueren, zijn oneindig in aantal en zò subtiel, dat ze ‘zelfs met het oog van Lynceus niet gezien kunnen worden’ (36), laat staan met een microscoop, die maar een zwakke, hulpeloze benadering is van dat alziende, goddelijke Lynceus-oog dat ons uit de Griekse sage bekend is.

De wetenschappelijke filosofie van Spinoza is één grote poging om de mens van zijn optische illusies te bevrijden, of liever: om hem zijn optische illusies die hij nimmer kan kwijtraken omdat ze door natuurlijke mechanismen veroorzaakt worden, te doen beseffen. Precies zoals een onontwikkeld persoon zonder enige ‘natuurkundige’ kennis van mening is dat de zon klein is en zich op betrekkelijk korte afstand bevindt van de aarde, zijn alle mensen, wegens onbekendheid of althans onbewustheid van de oorzaken die hun gedrag bepalen, de waan toegedaan, dat zij dat zelf in alle vrijheid doen. Deze twee illusies zijn van dezelfde aard:

​Men ziet uit deze twee indrukwekkende passages uit Spinoza's Ethica, dat zijn optica zich niet beperkt tot een uiteenzetting van de kijkbuizentechniek, maar vooral betrekking heeft op de manieren waarop de mens, al dan niet dwalend of met verstand, de wereld aanschouwt en op de wijze waarop hij zich van de ene optiek naar de andere, meer adequate optiek ontwikkelt. Men zou zelfs in een moderne, aan Kuhn ontleende terminologie kunnen zeggen, dat het optische standpunt een beetje functioneert als het paradigma van Spinoza's alomvattende natuurkunde. Zijn grondintuïtie is eigenlijk dat de mens een kijker is en dat zijn kijken zich in de loop van zijn leven ontwikkelt en zich via het denken (dat eveneens alleszins veroorzaakt wordt) verbetert. Zo vloeit hem ook, waar hij de filosofie van Bacon in zijn allereerste brief bekritiseert, als vanzelf een uitdrukking uit de pen die zijn optisch paradigma verraadt. Bacon had in zijn beruchte idolentheorie een vrij pessimistische visie op de mens ontwikkeld; de mens zou onvermijdelijk slachtoffer zijn van een aantal idolen (waarvan de voornaamste het ‘idolum specus’, de grottensituatie, is) die hem zouden verhinderen de wereld op behoorlijke wijze te verkennen. Spinoza verwijt hem dan, ‘dat hij veronderstelt, dat het menselijk verstand wegens het falen van de zintuigen ook door zijn natuur alleen faalt en alles fingeert naar analogie van zijn natuur en niet naar analogie van het universum, zodanig dat het zich als een ongelijkmatige spiegel verhoudt tot de stralen der dingen [...] (39). Als dit een kritische aantekening is (en dat is het), dan impliceert dat (wat overigens in de hele filosofie van Spinoza bevestigd wordt) dat Spinoza zelf van mening is dat de menselijke natuur wel vergeleken kan worden met een gelijke of effen spiegel die alle stralen van het universum opvangt en ze weerkaatst zonder ze te vervormen.

Zeker, de mens vormt zich, zoals we zo juist in de Ethica-teksten gezien hebben, illusoire beelden van het universum; maar dit, zo leert ons de natuurkunde in de breedste zin, wordt rechtstreeks en feilloos door het universum (door alle dingen buiten mij) veroorzaakt. En dit laatste weet Spinoza, de opticien, weer niet beter weer te geven dan door de vergelijking, dat de mens een volmaakte spiegel voor de stralen van het universum is.

Met Deleuze wil ik ten slotte stellen dat Spinoza's praktische professie en zijn geometrische filosofie een onverbrekelijke en zinvolle eenheid vormen:

 (1) ​Afgezien van een plaatsbepaling van Spinoza in de geschiedenis van de optische praktijk en research in de 17e eeuw, stelt de schrijver van het artikel zich ook ten doel om met alle beschikbare historische middelen het vooroordeel te ontmaskeren dat optica voor Spinoza geen belangrijke zaak was en niets met zijn ‘filosofie’ had te maken. (terug)

​(2) ​De aanvullingen en commentaren van Dr. J. van Zuylen worden in met ‘JvZ’ gemerkte noten toegevoegd aan de tekstdelen, waarvoor zij bestemd zijn. (terug)

(3) Amsterdam 1705. Herdruk 1880, p. 25. (terug)

(4) Hoewel later gepubliceerd, is deze biografie kort na Spinoza's dood geschreven. Geciteerd naar de uitgave van J. Freudenthal in Die Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften. Leipzig 1899, p. 14. (terug)

(5) Van ‘berekenen’ van de grootte en vorm der lenzen kon in de 17e eeuw nog niet veel sprake zijn. Over beeldfouten was nog maar weinig bekend. Men maakte zich vooral zorgen over de sferische afwijking, die echter alleen voor de toenmalige microscopen schadelijk zou kunnen zijn geweest maar die aan de exemplaren die ik heb kunnen onderzoeken (er zijn er helaas niet veel over) door het beperken van de vrije opening van het objectief binnen de perken werd gehouden. Dit werd gewoon geprobeerd, niemand kon het toen narekenen. (JvZ) (terug)

(6) Zie J. Freudenthal. Die Lebensgeschichte Spinoza's. Leipzig 1899, p. 225. (terug)

(7) Zie de tekst in F. Akkerman. Studies in the posthumous works of Spinoza. Meppel 1980, p. 216. (terug)

(8) Dictionaire historique et critique. Rotterdam 1702. Tome III, p. 346. (terug)

(9) Geciteerd in Freudenthal, o.c. p. 193. Ook in zijn Otium Hannoveranum (ed. Feller, p. 221) vermeldt Leibniz, dat Spinoza veel tijd besteedde ‘à polir des verres, à faire des lunettes d'aproche et des microscopes’. Zie J. Freudenthal o.c. p. 220. (terug)

(10) ​Spinoza. Briefwisseling. Vertaald uit het Latijn en uitgegeven [...] door F. Akkerman e.a. Amsterdam: Wereldbibliotheek 1977, p. 294. De vertaling is soms gecorrigeerd. (terug)

(11) Spinoza. Briefwisseling, p. 294-295. (terug)

(12) Spinoza. Briefwisseling, p. 296. - Dat er wel pogingen tot echt berekenen werden gedaan blijkt uit de hier geciteerde brieven van Leibniz en Spinoza. Het gaat hier voor zover ik weet om pogingen lenzen te bepalen met andere dan zuivere bolvlakken. In de practijk zouden die in die tijd door niemand gemaakt kunnen worden. Maar de verlangde nauwkeurigheid waarmee de vlakken gemaakt moesten worden werd door theoretici onderschat; vandaar dat Joh. Oltius zijn gouden bergen beloven kon. Leibniz bekijkt de zaak meer realistisch als hij stelt dat het niet mogelijk is de stralen nauwkeurig in punten te verenigen, maar wat hij claimt gevonden te hebben is niet gering en lijkt achteraf niet reëel. Het commentaar van Spinoza is geheel ‘to the point’. Het zou misschien aan te bevelen zijn te vermelden dat hij met ‘ronde lenzen’ in dit verband complete glazen bollen bedoelt. Waarop de regel: ‘ut fit quando lentes oculares convexas admodum magnas adhibemus’ betrekking kan hebben, is me niet duidelijk. Ik zou voorstellen hier gewoon ‘oogglazen’ te schrijven voor ‘lentes oculares’. Het zou dan ook betrekking kunnen hebben op een bril met groot gezichtsveld, wat beslist niet onmogelijk lijkt. (JvZ) (terug)

(13) Chr. Huygens. Oeuvres complètes. Tome VI. 's- Gravenhage 1895. De nu volgende citaten zijn in dit deel allemaal op de briefdatum te vinden tussen p. 140 en 213. (terug)

(14) Spinoza. Briefwisseling, brief 25, p. 212. (terug)

(15) Hij schreef hierover in De Saturni Luna observatia nova en in Systema Saturnium. De zogenaamde kokerloze of buisloze kijker werd door hem pas na 1681, het jaar van zijn terugkeer uit Parijs, geconstrueerd. Zie hierover A.A. Nijland. ‘Christiaan Huygens, in het bijzonder als astronoom.’ In: Nederlandsch Natuur- en Geneeskundig Congres (Den Haag 1929), die daarvoor naar Astroscopia Compendiaria, tubi optici molimine liberata (1684) verwijst. Spinoza kan dus nooit door zo'n kokerloze kijker gekeken hebben, zoals wel eens wordt beweerd. Van de vermelde 12-voetskijker van 1655 is de lens bewaard gebleven, die door Huygens zelf geslepen is. Deze lens bevindt zich in het universiteitsmuseum van Utrecht. - Mijn dank gaat uit naar de conservator van dit museum, ir. J.C. Deiman, die zo vriendelijk was, mij de in deze noot vervatte informatie te verstrekken. (terug)

(16) Huygens konden op het gebied van de optica klaablijkelijk gelijkwaardig met elkaar praten. Uit de geciteerde brief 30 blijkt dat in 1665 Huygens heel openhartig is over de projecten waarmee hij zich bezig houdt zoals het onderzoek naar de mogelijkheid een combinatie van twee lenzen te maken die elkaars fouten opheffen. Twee jaar later, toen de broers er proeven mee gingen doen, vroeg Christiaan om er vooral tegenover Spinoza over te zwijgen, ‘zodat Hudde er geen kennis van kan nemen’. En in 1669 (Oeuvres VI, brief 1701) stuurt Huygens aan Oldenburg een anagram waarmee hij de uitvinding vastlegt. Het is merkwaardig dat Spinoza deze mogelijkheid niet ziet en de reden kan zijn dat hij de invloed van de vorm van een lens op zijn fouten onderschat. (JvZ) (terug)

(17) Briefwisseling, p. 320. (terug)

(18) Briefwisseling, p. 231. (terug)

(19) Korte, dog waaragtige levens-beschrijving, p. 33. (terug)

(20) Na voltooiing van dit artikel trof ik nog een eervolle en intessante verwijzing naar een door Spinoza gemaakte microscoop aan in een geschrift van Spinoza's studiekameraad op de Latijnse School van Franciscus van den Enden, nl. Theodori Kerckringii Spicilegium anatomicum (Amstelodami, sumptibus Andreae Frisii 1670). Dit werk van de beroemde anatoom Kerckring bleek na Spinoza's dood ook in diens bibliotheek aanwezig te zijn. Waarschijnlijk zijn Spinoza en Kerckring na hun studietijd levenslang met elkaar bevriend gebleven. In ‘Observatio XCIII’ gaat Kerckring uitvoerig in op de betekenis van de microscoop voor de anatomische waarneming. ‘Allerwege verwerven wijze medici zich geschikte hulpmiddelen voor de beoefening van hun kunst en om de zieken te kunnen helpen. Deze eeuw vooral, waarin de anatomie buitengewoon vervolmaakt wordt - onder hemelse invloed, door voorbeelden aangestoken of gestuurd door een of ander lot waarvoor wij de goddelijke voorzienigheid in de plaats stellen - verwaarloost niet de hulp van microscopen, van welker volmaaktheid onze tijden meer profiteren dan alle vroegere eeuwen. Met behulp hiervan wanen sommigen zich zelf als Lynceus, zodat zij durven beweren, dat de gehele lever een klier is....’ Nadat Kerckring vervolgens opgemerkt heeft dat men in de microscopische waarneming rekening moet houden met kleurverandering die het observeren van de subliminale vorm bemoeilijkt en gewaarschuwd heeft dat we derhalve niet zo snel moeten concluderen dat de lever een klier is, gaat hij voort:
Est & mihi microscopium praestantissimum à Benedicto illo Spinosa Mathematico & Philosopho nobili elaboratum, quo vasa lymphatica, dum glandulas suas intrant conglobatas, videntur in varia filamenta dispergi [...]
Hoc quod instrumenti mei admirabilis ope clare detexi, visum est admirabilius: intestina scilicet, hepar, ceteraque viscerum parenchymata infinitis scatere minutissimis animalculis [...] (p. 178).
Kerckring bekent hier dat hij in zijn anatomisch onderzoek veel profijt heeft van de ‘zeer voortreffelijke microscoop’, die de edele ‘wiskundige en filosoof’ Spinoza voor hem vervaardigd heeft, en dat hij met dit ‘bewonderenswaardige instrument’ eindeloos veel zeer kleine, wonderlijke ‘diertjes’ waarneemt in de lever. Wat we aldus in het kleine waarnemen, ‘kan geen enkel verstand bevatten. [...] Het ontsnapt niet alleen aan de scherpte van de ogen maar ook aan de macht van de verbeelding’. Hier past de Medicus ontzag en eerbeid voor de Schepper. - Het is niet zozeer de naturalistische filosoof alswel de opticus Spinoza die vriend Kerckring, die zich tot het Katholicisme had bekeerd, van dienst is geweest. (terug)

(21) Ik krijg de indruk dat de eerste proeven van Spinoza op het gebied van de verrekijkers omstreeks 1667 vallen en het lijkt me goed mogelijk, dat Hudde hem daartoe heeft aangezet. Kijkers waren veel meer maatschappelijk relevant dan microscopen; ze waren nuttig voor de astronomen, voor de tijdmeting, in de zeevaart en bovendien konden ze ook in de oorlog hun dienst bewijzen. Het belangrijkste onderdeel van de kijkers was het objectief, een zwakke lens die het nodige hoofdbrekens gaf. Het was moeilijk om aan geschikt glas te komen; stukken van Venetiaanse spiegels waren soms bruikbaar, maar eigenlijk te dun om er prettig mee te kunnen werken. Had men een goed stuk gevonden dan moesten beide lensvlakken met de uiterste nauwkeurigheid bolvormig geslepen en gepolijst worden. Ongelijkmatige temperatuur en buigen van het glas waren vaak oorzaak van mislukking. Tenslotte moest de sterkte van de lens aangepast zijn aan de grootte, bijvoorbeeld bij 2,5 cm middellijn een brandpuntsafstand van een meter, bij 5 cm middellijn een brandpunt-safstand van 4,7 meter. Huygens rekende op grond van practische ervaring met de formule F = 15,3 D2 met F de brandpuntsafstand en D de diameter van de lens. Volgens Huygens was het doelmatig om de brandpuntsafstand van het oculair gelijk aan D te kiezen.
Spinoza had blijkbaar moeite met het maken van die zeer zwakke lenzen en Huygens had daar al meerdere jaren ervaring mee. Hij hield die dus voor zichzelf opdat Hudde er niet van op de hoogte zou komen. Daar komt bij, dat Spinoza blijkbaar zijn trots als vakman had en niet zo gemakkelijk wat van een amateur in het ambacht zou overnemen. Hij maakt zich tegenover Oldenburg een beetje vrolijk over het idee van Huygens om een machine te maken voor het slijpen van kijkerlenzen. ‘Ik heb de ervaring dat het met de hand veel beter gaat’, zegt hij. Maar Huygens dacht toen al aan lenzen die te groot waren en te veel spierkracht zouden vergen als ze met de hand geslepen moesten worden. (JvZ) (terug)

(22) In die nalatenschap bevonden zich volgens de aankondiging van de veiling van Spinoza's inboedel ook ‘manuscripten en verrekyckers’ naast ‘groote en kleine metale schotels’. Zie Freudenthal, Quellenschriften, p. 172. (terug)

(23) Oeuvres complètes, T.XI, p. 732, noot. (terug)

(24) Oeuvres complètes, T. XXII, p. 612. Voor een fraaie schets van de psychologische relatie tussen de aristocratische Huygensen en Spinoza moge ik de lezer verwijzen naar E. Keesing. ‘De gebroeders Huygens en Spinoza.’ In: Bzzlletin 121 (1985), p. 5-11. Ook Daniel Parrochia komt na de bestudering van de relevante bronnen, die ik grotendeels geciteerd heb, tot de bevinding dat er tussen Christiaan Huygens en Spinoza een vruchtbare samenwerking bestond. Zie ‘Optique, Mécanique et Calcul des Chances chez Huygens et Spinoza’, in: Dialectica 38 (1984), waaruit ik citeer: ‘Dans ce mouvement qui entraîne la dioptrique pratique à un perfectionnement incessant de ses méthodes et de ses réalisations, Spinoza joue incontestablement un rôle non négligable. En résumé, et au vu de cette correspondance entre les frères Huygens, il est clair que Spinoza et Christian Huygens sont, dans ces années 1667-1668, en rapport constant l'un avec l'autre.’ (p. 321-322). Tegen de achtergrond van deze correspondentie alsook van de briefwisseling met Oldenburg, die we bespraken, kan men zich zelfs afvragen of de aanwezigheid van de fysicus en opticus Huygens in Voorburg voor Spinoza, die de optica reeds in Rijnsburg praktizeerde, niet een van de redenen geweest is, waarom hij in 1663 juist naar Voorburg verhuisde! (terug)

(25) De 17e-eeuwse kijkers waren weinig lichtsterk en onhandig lang. Ik stel me voor, dat de practisch ingestelde Hudde, toen hij zich met de dioptrica ging bezighouden, zijn gedachten heeft laten gaan hoe dit verbeterd zou kunnen worden. Met wat fantasie kan ik nu het volgende verband tussen de feiten construeren. Hudde bedenkt, dat een kijkerlens met een hol achtervlak kleinere beeldfouten zal hebben dan een lens van de gebruikelijke (meest dubbelbolle) constructie. Hij wil hiermee een proef nemen en neemt contact op met zijn leverancier Spinoza. Spinoza antwoordt dat hij nieuwe schotels voor de lenzen wil laten maken maar vraagt Hudde's raad omdat hij die holbolle lenzen niet vertrouwt. Hij beroept zich op Hudde's dioptrica, maar rekent het verschil tussen een holbolle en een platbolle lens maar ten dele door. Waarschijnlijk weet hij heel goed dat Hudde het ook niet helemaal heeft doorgerekend, maar hij is te hoffelijk om dat te schrijven. Hij heeft overigens gelijk: de platbolle lenzen zijn gunstiger.
Ik moet hier opmerken, dat het maken van nieuwe schotels een arbeidsintensieve aangelegenheid is. De vorm kan op de draaibank redelijk benaderd worden, maar pas door slijpen wordt de schotel goed. Een bestaande schotel veranderen voor een andere kromtestraal is dus zeer onvoordelig. Vandaar mijn veronderstelling dat Spinoza voor de lenzen van Hudde geen passende schotels had en besloot nieuwe te maken. Daar zou dan een schotel met een straal van 42 voet bij zijn geweest. (JvZ) (terug)

(26) Spinoza. Oeuvres (Paris 1960). T.4, p. 370-371. (terug)

(27) De formules waarmee Spinoza hier rekent zijn heel elegant, maar voor numeriek rekenen niet erg practisch. Merkwaardig is ook, dat hij met gewone breuken rekent; dit kan zijn omdat hij zo een geval heeft waar de vierkantswortels streng berekend kunnen worden. Ik herhaal kort de redenering. Hij berekent, dat de brandpuntsafstand van een lens met een plat achtervlak kleiner is dan van een lens volgens Hudde met hol achtervlak en dat het verschil een volle halve middellijn (kromtestraal van de lens) bedraagt. Maar we kunnen, zegt hij, die grotere lengte beter tot stand brengen door de kromtestraal 1 1/2 te kiezen en de lens met plat achtervalk evengroot te houden; het focus (brandpuntsafstand lijkt me hier niet de juiste vertaling; bedoeld wordt het lichtvlekje, waarin de stralen worden verenigd, wat Spinoza in zijn brief aan Leibniz ‘het mechanische punt’ noemt) wordt dan veel kleiner. Ik krijg de indruk dat de formules die Spinoza hier gebruikt, afkomstig zijn van Hudde. Ze zijn bruikbaar voor het hier beschouwde geval, maar schieten te kort voor meer algemene vragen. Huygens was aanmerkelijk verder; het is hem inderdaad gelukt, combinaties van twee lenzen te berekenen, die elkaars fouten compenseren. Huygens was er tenslotte niet gelukkig mee, omdat juist in die tijd bleek, dat er ook een chromatische afwijking bestond en daartegen geen middel bekend was. (JvZ) (terug)

(28) Oeuvres philosophiques, 1618-1637. Ed. F. Alquié. T.I (Paris 1963), p. 651. (terug)

(29) Overigens bleef ook Spinoza de nieuwe ontwikkelingen binnen de optica met onverminderde interesse volgen. Zo vraagt hij 15 juli 1676 Tschirnhaus, hem te willen informeren over nieuwe refractie-theorieën: ‘quaedam ea sint, quae de refractione noviter inventa sint.’ (Brief 83, Briefwisseling p. 429) (terug)

(30) Het is zeker dat Spinoza ook nog een studie heeft gemaakt over de lichtbreking in de regenboog en daarover (De iride) een traktaat geschreven heeft. Verschillende biografen (Jelles, Lucas, Kortholt) vermelden dit. Spinoza moet echter ontevreden zijn geweest met de resultaten van zijn onderzoek in dezen, omdat hij het werkstuk in het jaar van zijn dood in het vuur geworpen heeft, zeggende ‘veel tijd en moeite heb ik besteed aan de overweging en beschrijving hiervan; geen mens zal het kunnen lezen’ (volgens Chr. Kortholt. De tribus Impostoribus; Praefatio) (Hamburg 1700). Spinoza zou zijn De Iride niet vernietigd hebben, indien hij een bevredigende verklaring van dit verschijnsel zou hebben bereikt. Met de destructieve handeling, waarover zowel Lucas als Kortholt ‘uit betrouwbare bron’ geen twijfel laten bestaan, erkende Spinoza metterdaad de grenzen van zijn optica (in de meer strikte zin).
De toeschrijving van het later door Levinus van Dyck uitgegeven traktaat aan Spinoza, nog onlangs door M. Petry met verve verdedigd, is door nieuwe resultaten van historisch onderzoek thans definitief onhoudbaar geworden. Zie daarvoor: J. de Vet. ‘Was Spinoza de auteur van Stelkonstige reeckening van den Regenboog?’ In: Tijdschrift voor Filosofie 45 (1983), pp. 602-639; Idem. ‘Spinoza's authorship of Stelkonstige Reeckening van den Regenboog...once more doubtful.’ In: Studia Spinozana II (1986), pp. 267-310; W.N.A. Klever. ‘Nieuwe argumenten tegen de toeschrijving...’, in: Tijdschrift voor Filosofie 47 (1985), 493-502.
Toch heeft Spinoza ons zijn globaal inzicht in het verschijnsel van de regenboog niet onthouden. In Tractatus theologico-politicus VI/43 omschrijft hij de ‘iris’ als ‘radiorum solis refractio et reflexio, quam ipsi radii in aquae guttulis patiuntur’. De beschrijving van de details heeft hij hier bewust aan anderen willen overlaten. (terug)

(31) Ethica, deel IV, propositie 23, scholium. (terug)

(32) Tractatus theologico-politicus, hoofdstuk 13, paragraaf 17. (terug)

(33) Tractatus theologico-politicus, hoofdstuk 15, paragraaf 23. (terug)

(34) Men kan deze plaatsen volgens de aangegeven tekstindeling (deel, hoofdstuk, paragraaf) terugvinden in alle uitgaven, bv. in Spinoza. Korte Geschriften (Amsterdam 1982). (terug)

(35) ​Zie ‘Das Princip der Leibniz'schen Philosophie im Unterschiede von Spinoza.’ In: L. Feuerbach. Sämtliche Werke. Band IV, p. 34. (terug)

(36) Spinoza. Principia philosophiae Renati des Cartes. Tweede deel, propositie 37, scholium. Eigen vertaling zoals bij de overige korte citaten. (terug)

(37) Ethica, tweede deel, propositie 35, scholium. (terug)

(38) ​Ethica, vierde deel, eerste propositie, scholium. (terug)

(39) Brief 2, Briefwisseling p. 75. (terug)

(40) ​Gilles Deleuze. Spinoza, philosophie pratique. Paris 1981, p. 23-24. (terug)

Editions du Nadir, Paris, 2000, 387 blz. Gepubliceerd met de steun van het Centre national du Livre
​

​Begin deze maand haalde ik Le Testament de Spinoza (1) van Ami Bouganim uit mijn brievenbus. Het werd mij toegezonden vanuit la France profonde door een antiquariaat met de naam Le Livre au Trésor, kennelijk een knipoog naar Stevensons Treasure Island (L’ile au trésor). Het boek rolde al in 2000 van de pers, maar kwam eerst kort geleden in mijn vizier, rijkelijk laat dus, maar zoals de Ouden al zegden: habent sua fata libelli.
Wanneer ik het lang verwachte boekpakketje (als altijd wat nerveus) open, heb ik meteen in de gaten dat ik een bijzonder boek kocht. Ik probeer uit te leggen waarom.
Op het voorplat staat een modernistische prent: een duivelse Spinoza lacht mij toe, op zijn mantel prijkt een duivelsklauw... Op het achterplat een Spinoza-portretschets, niet meer dan enkele vaardige penseelstreken: een Spinoza die eruitziet als een circusclown... Die schets is gebaseerd op een 17de-eeuws portret, een man voorstellend, waarvan we nu vrijwel zeker weten dat het Spinoza niet is. De duivelsklauw, merk ik nu, is de handtekening van de artist, ene Raymond Moretti. Ik vermoed dat kunstenaar Moretti niet zonder bijbedoeling zijn duivelse signatuur op de mantel van Spinoza zette, want hij verwerkte in Spinoza’s haarbos ook nog eens een dreigende harpoenhaak. Zijn boodschap is evident: Spinoza? Caute!

Coup de chapeau
​Twintig jaar Spinoza-studie en niet meer overhouden dan een rist onbeantwoorde vragen... Tja, verwondering wekt dat niet: vraagtekens staan aan de wieg van ’s Meesters geschriften. Spinoza’s vrienden konden er hun kop niet bijhouden en stelden hem voortdurend vragen, waarop zelden een helder antwoord kwam, zoals de bewaarde brieven genoegzaam aantonen. Welke Spinoza-lezer deelt niet deze ervaring?
Bouganim had na twintig jaar Spinoza-studie de moed om met Le Testament de Spinoza een definitieve streep te zetten onder de man en zijn leer. Het schrijven van dit boek had voor de auteur allicht ook een therapeutisch karakter: een onderneming om Baruch Despinoza van zich af te schrijven. In zijn bibliografie vind ik, voor zover ik kon nagaan, na deze publicatie geen ander boek over Spinoza. Bouganim is dus kennelijk in zijn opzet geslaagd, coup de chapeau! Ook al omdat, anders dan voor goim, joodse mensen op een dubbele wijze met Spinoza moeten afrekenen: eerst en vooral met Baruch, de ‘renegaat en verrader van zijn volk’, en dan ook nog eens met Benedictus of Maledictus, de joodse denker. Zo is Le Testament van Spinoza ook een beetje Bouganims testament over Spinoza geworden.

​Puzzelen
Laten we het nu hebben, in algemene termen, over de inhoud van het boek. Naar de vorm houdt de tekst van Le Testament de Spinoza het midden tussen een essay en wat de Fransen een récit noemen. Het is dus een hybride boek, maar de auteur en zijn team hebben zich erg goed gedocumenteerd. De delen die over joodse kwesties handelen, stralen zonder meer gezag uit.
In de essay-gedeelten dist de auteur de lezer niet meer Spinoza-clichés op dan de gebruikelijke ‘wetenschappelijke’ auteurs. Op bepaalde punten gaat het essay over in récit: historisch onderbouwde dialogen of beschrijvingen die zo goed zijn geschreven dat de lezer het gevoel heeft dat het zo wel eens zou kunnen gebeurd zijn, ook al gaat het om auteursfictie. Ook dat is een vorm van waarachtigheid.
Het boek heeft ook zwakke kanten, maar welk boek heeft dat niet? Wie het heeft doorgenomen zal merken dat Ami Bouganim niet alle vragen van zijn Avant-propos aanraakt of er een uitgesproken standpunt over inneemt. Hij verklapt de lezer ook nooit expliciet hoe hij zich als jood positioneert t.a.v. het ‘geval Spinoza’. Ten slotte: wie het ‘testament van Spinoza’, ook begrepen als metafoor, in dit boek wil vinden, zal het zelf bij elkaar moeten puzzelen. De vlag dekt dus niet erg goed de lading.
Dat Bouganims boekproject in joodse kringen goed ontvangen werd hoeft niet te verbazen, maar de ruime aandacht die het verdient, kreeg het niet. Wie deze publicatie in bibliografieën van recente academische publicaties wil vinden zal lang moeten zoeken. Dit soort creatieve boeken past niet in hun ‘wetenschappelijke’ canon en, erger nog voor hen, levert in de Tuin van Akadeimos geen strepen op.
En dan is er nog dit: in de slotzin van zijn boek karakteriseert Ami Spinoza’s Ethica als:
.. un livre étrange, plat et géometrique comme la Hollande, présentant la teinte mélancolique de son ciel, quadrillé de propositions et de scolies comme de canaux. (..)
Wie met een dergelijke ‘uitsmijter’ de deur dichtgooit, hoeft niet meteen te rekenen op de sympathie van de gebruikelijke Spinoza-bewieroker.
En toch: Le Testament de Spinoza is, naar mijn oordeel, een buitenbenig boek, origineel, creatief en boeiend, een boek dat is ontstaan uit een joodse vraagstelling en dat met merkbare goesting werd geschreven. Gelijk of je Le Testament de Spinoza leest in een luie leesstoel of vanop een ambtelijke leerstoel, je kan er over Spinoza en zijn tijd heel wat uit opsteken.
___
(1) De titel die Bouganim (of uitgeverij Editions du Nadir) voor het boek koos is misleidend en wat rafelig. Spinoza stierf intestaat, wie dus op zoek gaat naar het ‘testament van Spinoza’ is eraan voor de moeite. De titel werd bovendien al eens eerder gebruikt door een uitgever (Editions du Cerf, 1991) die er een reeks opstellen van Leo Strauss mee vermarktte. In 2018 publiceerde Spinoza-vertaler Karel d’ Huyvetters God is groter, een lezenswaardig boekje, met als ondertitel Het testament van Spinoza.