---

Deel I - Deel II - Deel III - Deel V

---

AXIOMA – AXIOMA

Nr	Axioma	Axioma	Toelichting
	Nulla res singularis in rerum natura datur, qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui.	​Geen enkel singulier ding bestaat er in de natuur of er bestaat een ander krachtiger en sterker. Maar voor elk gegeven ding bestaat er een krachtiger waardoor het (eerst genoemde) kan worden vernietigd.	​P In de natuur bestaat er geen enkel individueel ding of er is een ander dat machtiger is én sterker. Gelijk welk bestaand ding kan worden vernietigd door een ander dat machtiger is.   T1 In de natuur (de kosmos) hebben alle dingen een verschillende conatus, daardoor verschillen ze in kracht (potentia) én sterkte (fors).   T2 Er bestaat dus altijd wel een ding dat ‘bij machte’ is om gelijk welk ander bestaand ding te vernietigen.   T3 De enige uitzondering op deze regel is de substantie, de bestaansgrond van alle dingen en de absolute kracht (potentia) én absolute sterkte (fors).   Pro memoria 1 We herinneren ons dat de essentie van eindige dingen niets bevat dat oorzaak kan zijn van eigen destructie: dit is in strijd met de conatus der dingen, die wèl in hun essentie besloten ligt. 2 De stelling herinnert er ons ook aan, dat alle eindige modi in ‘permanente strijd’ zijn met andere eindige modi, die in de regel een horizontale inperking kunnen betekenen van hun conatus (hun kracht én sterkte) .

---

PROPOSITIONES – STELLINGEN

Nr	Propositio	Stelling	Toelichting
1	Nihil, quod idea falsa positivum habet, tollitur praesentia veri, quatenus verum.	​Niets van wat een onwaar idee aan positiefs heeft, wordt opgeheven door de aanwezigheid van het ware, voor zover het waar is.	​P Het positieve dat er in een onwaar idee bestaat, wordt niet opgeheven door de aanwezigheid van het ware, voor zover het waar is. T1 Voor Spinoza is een ‘onwaar’ idee niet meer dan een ‘onvolledig’ idee. Het begrip ‘onwaar-want- onvolledig’ is een negativum. T2 Niettemin kan een onwaar idee, begrepen als een onvolledig idee, ware elementen bevatten en bijgevolg ook een ‘positief karakter’ bezitten. T3 De confrontatie van het ware met een onwaar-onvolledig idee, is niet bij machte om dit onwaar-onvolledig idee te vernietigen, omdat het partiële ware, besloten in de onware idee, niet door de volledige waarheid, waarvan het een deel is, wordt opgeheven. ​Pro memoria In stelling 33 van het tweede deel poneert Spinoza dat geen enkel positief criterium in een onwaar idee bestaat op grond waarvan het kentheoretisch als onwaar, als inadequaat, kan worden bestempeld. ​
2	Nos eatenus patimur, quatenus naturae sumus pars, quae per se absque aliis non potest concipi	​Wij zijn passief in de mate dat wij een deel zijn van de natuur dat, door zichzelf en los van anderen, niet kan worden begrepen.	P Wij zijn een onderdeel van de natuur en ‘passief’ als we niet volledig door onszelf kunnen worden begrepen, zonder daarbij andere dingen te betrekken.  T1 Menselijke modi leven en werken noodzakelijk in voortdurende interactie met andere modi. Ze kunnen bijgevolg niet uitsluitend door zichzelf worden begrepen. T2 Menselijke modi kunnen: a) handelen als autonome (= als existentieel-authentieke) eindige modi: ze ‘handelen’ dan en zijn dus actief, niet passief; b) handelen als niet autonome eindige modi: ze ‘ondergaan’ in dit geval de invloed van andere eindige modi en zijn daarom ‘passief’. Pro memoria ​In de naturalistische ontologie van Spinoza is de (eindige) menselijke modus een onderdeel van de natuur, net als alle andere eindige modi. Ze zijn geen imperium in een imperium, d.w.z. er gelden voor hen precies dezelfde natuurwetten als voor alle andere dingen.
3	Vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur.	​De werkingskracht waarmee een mens in het bestaan volhardt, is beperkt en wordt door de macht van externe oorzaken, oneindig overtroffen.	P De werkingskracht die een mens ontplooit om zich in het leven te handhaven, is beperkt en wordt oneindig overtroffen door de macht van andere oorzaken. T1 De menselijke conatus, die zijn essentie is, voert een strijd met de conatus van tal van andere dingen: zo begrepen is de ‘wereld-natuur’ een strijdtoneel voor conati. T2 De werkingskracht van een conatus van een concreet ding op dit strijdtoneel, is een functie van de werkingskracht van die van andere dingen. T3 De conatus van eindige modi heeft een beperkte werkingskracht omdat ze op een dubbele wijze wordt begrensd: a) op verticale wijze door de alles overstijgende en oneindige werkingskracht van de substantie, en b) op horizontale wijze door de sterkere werkingskracht van andere eindige modi.
​4	Fieri non potest, ut homo non sit naturae pars, et ut nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam suam naturam possint intelligi, quarumque adaequata sit causa.	​Het is onmogelijk dat de mens geen deel is van de natuur en dat hij geen veranderingen kan ondergaan, tenzij deze die uitsluitend door zijn natuur kunnen worden begrepen en waarvan hij de adequate oorzaak is.	P Het is niet mogelijk dat de mens geen onderdeel is van de natuur en dat hij alleen maar veranderingen kan ondergaan die alleen uit zijn natuur kunnen worden verklaard en waarvan hij zelf de adequate oorzaak is. T1 Mensen ondergaan veranderingen (mutationes) o.a. door de noodzakelijke wetten die zijn natuur bepalen. Daartoe behoort ook de zijn drang naar zelfbehoud. ​T2 De menselijke modus is een onderdeel van de natuur: die kan dus niet alleen de adequate oorzaak zijn van de veranderingen die hij ondergaat.
​5	Vis et incrementum cujuscunque passionis ejusque in existendo perseverantia non definitur potentia, qua nos in existendo perseverare conamur, sed causae externae potentia cum nostra comparata.	​De werkingskracht en de versterking van gelijk welke passie en zijn handhaving in het bestaan, wordt niet door de kracht gedefinieerd door dewelke wij in het bestaan volharden, maar door de kracht van een externe oorzaak, vergeleken met de onze.	P De werkingskracht en de aanwas van elke passie en haar voortbestaan, worden niet bepaald door de kracht waarmee wij streven naar zelfbehoud (onze conatus), maar door het vergelijken van de kracht van een externe oorzaak met onze kracht. T1 Ook passies bezitten: a) een conatus, die een werkingskracht ontplooit om zich als passie te bestendigen; b) een dynamiek, die in sterkte en in duur kan variëren en bovendien ook groeikracht heeft. T2 Onze passies zijn voor het overgrote deel een gevolg van een confrontatie van onszelf met een of meer externe oorzaken. T3 De kracht van een passie: a) is niet een functie van de kracht van onze persoonlijke conatus tot zelfbehoud, maar b) dient begrepen als de werkingskracht van een of meer externe oorzaken die niet in ons liggen.   T4 De meting van de intensiteit van de conatus-werkingskracht geschiedt bijgevolg door een vergelijking tussen enerzijds de werkingskracht van die oorzaak en anderzijds onze persoonlijke weerstandskracht.
​6	Vis alicujus passionis seu affectus reliquas hominis actiones seu potentiam superare potest, ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat.	​De werkingskracht van een passie of een affect kan de overige handelingen van een mens of zijn kracht overstijgen, in die mate dat het affect hardnekkig aan de mens vastzit.	P De werkingskracht van een passie of een affect kan alle andere handelingen van een mens zodanig overvleugelen, dat die passie die mens domineert. T Een actief of een passief affect kan: a) zo sterk zijn, dat het de werkingskracht van de persoon domineert en nog nauwelijks ruimte overlaat voor andere handelingen; b) door die dominantie, die zeer hardnekkig verbonden is met de persoon, kan die passie bijgevolg ook moeilijk(er) worden ingetoomd. ​Noteer Dominante passies kunnen de geestelijke gezondheid aantasten. Extreme gevallen behoren tot het studiedomein van de psychopathologie.
​7	Affectus (nec) coerceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo.	​Een affect kan noch worden ingetoomd noch worden opgeheven, tenzij door een affect tegengesteld aan en sterker dan het affect dat moet worden bedwongen.	P Een affect kan alleen maar worden ingetoomd of opgeheven door een affect dat eraan is tegengesteld én bovendien ook sterker is. T1 Affecten kunnen worden a) bedwongen of b) opgeheven (tolli). T2 Dat kan alleen maar gebeuren via een sterkere aandoening die de eerste inperkt of vervangt. Noteer 1 Spinoza leert (in tegenstrijd met andere passie-leren) dat passies een wezenskenmerk zijn van mensen en bijgevolg een natuurlijk gegeven zonder enige transcendente ethische kwaliteit. Ze kunnen niet definitief worden uitgeschakeld, maar wel onder controle gehouden of vervangen door andere, meer wenselijke (= minder schadelijke) passies. 2 De ervaring leert ons dat aandoeningen zich voordoen in verschillende graden van intensiteit. De intensiteit van menselijke gevoelens is het gevolg van een gecompliceerd samenspel van individualiteit, contextuele omstandigheden en educatie, gesitueerd in het kader van een gedetermineerde natuur. Zie ook E 4, Ax. 3 Voor Spinoza komt het bestrijden van passies neer op het actief maken van passieve passies (of ‘lijdingen’), via een handelingen die gebaseerd zijn op kennis en ratio.
​8	​Cognitio boni et mali nihil aliud est quam laetitiae vel tristitiae affectus, quatenus ejus sumus conscii.	​Kennis van het goede en van het kwade is niets anders dan een affect van blijdschap of droefheid, voor zover we ons ervan bewust zijn.	​P Kennis van goed en kwaad is (voor ons) niets anders dan een affect van blijdschap of van droefheid, voor zover we ons daarvan bewust zijn. T1 Kennis van goed en kwaad is een affect op voorwaarde dat het bewust als affect wordt beleefd. T2 Goed is al wat bijdraagt tot ons zelfbehoud en dat genereert altijd blijdschap; al wat ons zelfbehoud schaadt, wekt een droefheid op. T3 Kennis van goed en kwaad vergt ‘zekerheid’ (via een juiste inschatting) over wat voor iemand in een concrete situatie, nut of schade oplevert. ​Pro memoria Zie Spinoza’s definities van goed en kwaad: E4, def. 1 en 2.
​9	​Affectus, cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, fortior est, quam si eandem non adesse imaginaremur.	​Een affect, waarvan de oorzaak, naar we ons verbeelden, voor ons aanwezig is, is sterker dan wanneer we ons die (oorzaak) als niet aanwezig verbeelden.	P Als we ons verbeelden dat de oorzaak van een affect voor ons present is, dan zal dit affect sterker zijn dan wanneer we ons verbeelden dat het niet aanwezig is. T1 Deze stelling gaat over de intensiteit van een affect in relatie tot zijn verbeelde oorzaak en tot de situering ervan in de tijd: hier het heden. T2 Alle affecten hebben een oorzaak: regel van de voldoende reden. ​T3 Oorzaken die zich in het heden situeren (d.w.z. aanwezig zijn, actueel zijn) zijn sterker dan wanneer we die als niet aanwezig verbeelden. ​Dus: de sterkte van een affect met aanwezige oorzaak prevaleert op de sterkte van een affect met niet aanwezige oorzaak.
​10	Erga rem futuram, quam cito affuturam imaginamur, intensius afficimur, quam si ejus existendi tempus longius a praesenti distare imaginaremur; et memoria rei, quam non diu praeteriisse imaginamur, intensius etiam afficimur, quam si eandem diu praeteriisse imaginaremur.	​Jegens een toekomstig ding, waarvan we ons verbeelden dat het er spoedig zal zijn, worden we intenser geaffecteerd, dan wanneer we verbeelden dat zijn bestaanstijd verder verwijderd is van het heden; en door de herinnering aan een ding, waarvan we ons verbeelden dat het nog maar net passeerde, worden we ook intensiever geaffecteerd, dan wanneer we ons verbeelden dat het al lang voorbij is.	P Door een ding dat, naar we ons verbeelden, zich snel in de toekomst zal voordoen, zullen we sterker worden geaffecteerd, dan wanneer we ons verbeelden, dat zijn bestaanstijd verder van ons afligt; de herinnering aan een verbeeld ding dat nog maar net onder onze aandacht kwam, zal ons ook sterker affecteren dan wanneer we ons verbeelden dat het al lang voorbij is. T1 Deze stelling gaat over de intensiteit van een affect jegens een toekomstig of verleden ding in relatie tot zijn verbeelde situering in toekomst of verleden. T2 Toekomstige of verleden dingen die ons affecteren, doen dat met een verschillende intensiteit: a) hoe meer onze verbeelding ze in de nabije toekomst situeert, des te intenser het affect; hoe minder nabij, des te zwakker het affect. b) hoe recenter onze verbeelding ze situeert in het verleden des te intensiever het affect; hoe verder in het verleden, des te zwakker het affect. ​Dus: de intensiteit van een affect jegens een ding (verbeeld) in de nabije toekomst, prevaleert op die jegens dingen (verbeeld) in een verder afgelegen toekomst; de intensiteit van affecten jegens dingen (verbeeld) in een recent verleden prevaleert op die jegens dingen (verbeeld) in een ver verleden. ​Noteer De ervaring bevestigt dat beelden van dingen die in het geheugen worden opgeslagen, met het verstrijken van de tijd minder scherp worden.
​11	Affectus erga rem, quam ut necessariam imaginamur, caeteris paribus, intensior est, quam erga possibilem vel contingentem, sive non necessariam.	​Een affect jegens een ding dat we ons als noodzakelijk verbeelden is, in gelijke omstandigheden, intenser dan voor een ding dat mogelijk is of contingent of niet noodzakelijk.	P Een affect voor een ding dat we ons als noodzakelijk verbeelden is, bij gelijke omstandigheden, intenser dan voor een ding dat mogelijk is of contingent d.w.z. niet noodzakelijk. T1 Deze stelling gaat over de intensiteit van een affect, verbeeld in relatie tot de noodzakelijkheid, de mogelijkheid of de niet-noodzakelijkheid (de contingentie) van een ding. T2 (...) in gelijke omstandigheden (caeteris paribus): een affect wordt steeds gegenereerd in concrete omstandigheden, waarvan sommige voor het affect van belang kunnen zijn. T3 Het affect zal de grootste intensiteit hebben als het verbeeld wordt als noodzakelijk. ​Dus: de sterkte van een het affect jegens een ding dat verbeeld wordt als noodzakelijk (door determinatie), prevaleert op dat jegens een ding dat verbeeld wordt als mogelijk of als contingent (vergeleken in gelijke omstandigheden).
​12	Affectus erga rem, quam scimus in praesenti non existere, et quam ut possibilem imaginamur, caeteris paribus, intensior est quam erga contingentem.	​Een affect voor een ding, waarvan we weten dat het niet bestaat, en dat we ons als mogelijk verbeelden, is, bij gelijke omstandigheden, intenser als jegens een contingent.	P Het affect dat wordt veroorzaakt door een ding waarvan we weten dat het niet bestaat, maar in onze verbeelding mogelijk geacht wordt, is in gelijke omstandigheden, intenser dan een affect dat wordt veroorzaakt door een contingent ding. T1 Deze stelling gaat over de intensiteit van een affect jegens een niet bestaand ding maar verbeeld als mogelijk, vergeleken met een affect voor een contingent ding. T2 Intenser dan voor een contingent ding, is het affect voor een ding: a) waarvan we weten dat het niet bestaat, b) maar in onze verbeelding wel als mogelijk wordt geacht. ​Dus: de sterkte van een affect jegens een niet bestaand maar mogelijk ding, prevaleert op dat jegens een contingent ding (vergeleken in gelijke omstandigheden).
​13	Affectus erga rem contingentem, quam scimus in presenti non existere, caeteris paribus, remissior est, quam affectus erg rem praeteritam.	​Het affect voor een contingent ding waarvan we weten dat het actueel niet bestaat, is, bij gelijke omstandigheden, zwakker dan een affect jegens een ding in het verleden.	P Het affect voor een contingent ding waarvan we weten dat het niet actueel bestaat, is zwakker, in gelijke omstandigheden, dan een affect dat opgewekt wordt door een ding in het verleden. T1 Deze stelling gaat over de intensiteit van een affect jegens een niet bestaand contingent ding in relatie tot heden en verleden. T2 Het betreft hier een niet contingent ding dat niet aanwezig is en een verleden ding dat dus eveneens niet aanwezig is. ​Dus: een affect jegens een niet actueel bestaand contingent ding is zwakker dan het affect jegens een ding in het verleden (vergeleken in gelijke omstandigheden).
​​14	Vera boni et mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coercere potest, sed tantum, quatenus ut affectus consideratur.	​Ware kennis van goed en kwaad, in zover waar, kan geen enkel affect bedwingen, maar slechts alleen in zover het als een affect wordt beschouwd.	P Door ware kennis van goed of kwaad, in zover waar, kan geen enkel affect worden bedwongen in zover het wordt beschouwd als een affect. T1 Het gaat hier over de kracht (de potentia) van ware kennis van goed en kwaad, in zover waar. T2 Ware kennis van goed en kwaad (cognitio vera boni et mali): die kennis moet in de gegeven omstandigheden zeker (certo) zijn, zie E 4, def. 1 en 2. T3 Dergelijke kennis kan op zich, als louter ware kennis, geen enkel affect in bedwang houden. ​T4 Maar: als die kennis een begeerte-affect wordt, kan ze wel worden ingezet in de strijd tegen een ander affect, op voorwaarde dat die kennis een bewust-kennen is dat een concreet affect genereert.
​15	Cupiditas, quae ex vera boni et mali cognitione oritur, multis aliis cupiditatibus, quae ex affectibus, quibus conflictamur, oriuntur, restingui vel coercere.	​Begeerte, die uit ware kennis van goed en kwaad ontstaat, kan door vele andere begeertes die ons in verwarring brengen, worden gesmoord of bedwongen.	P Begeerte die wordt opgewekt door ware kennis van goed en kwaad, kan door vele andere begeertes die ons verwarren, worden geblust of bedwongen. T1 Deze stelling poneert een eerste eigenschap van een begeerte die ontstaat uit ware kennis van goed en kwaad. T2 (...) ware kennis (vera cognitione): die komt ook hier tot stand na zorgvuldige, rationele overweging en moet zeker zijn. ​T3 Dit begeerte-type, één onder vele, kan worden gesmoord of bedwongen door vele andere begeerte-types. De oorzaak ( ware kennis...) verschaft dit type dus geen bijzonder voordeel qua sterkte.
​16	Cupiditas, quae ex cognitione boni et mali, quatenus haec cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate, quae in praesentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.	​Begeerte die ontstaat uit ware kennis van goed en kwaad, voor zover die slaat op de toekomst, kan makkelijker worden bedwongen en ingetoomd door begeerte voor dingen die actueel aangenaam zijn.	P Begeerte die uit ware kennis van goed en kwaad ontstaat, voor zover die kennis op de toekomst slaat, kan makkelijker worden bedwongen of gesmoord door een begeerte voor dingen die zich presenteren en aangenaam zijn. T1 Deze stelling poneert een tweede eigenschap van een begeerte die ontstaat uit ware kennis van goed en kwaad. ​T2 Dit begeerte-type, gesitueerd in de toekomst en dus niet actueel present, kan makkelijk worden geblust of ingetoomd door dingen die aantrekkelijk zijn (suaves) en actueel present zijn.
​17	Cupiditas, quae oritur ex vera boni et mali cognitione, quatenus haec circa res contingentes versatur, multo adhuc facilius coerceri potest cupiditate rerum, quae praesentes sunt.	​Begeerte die ontstaat uit ware kennis van goed en kwaad, voor zover die gaat omtrent contingente dingen, kan nog veel makkelijker worden bedwongen, door begeerte die ontstaat voor dingen die present zijn.	​P Begeerte die ontstaat uit ware kennis van goed en kwaad, voor zover die slaat op contingente dingen, kan veel makkelijker worden ingetoomd door begeerte die ontstaat uit dingen die voorhanden zijn. T1 Deze stelling poneert een derde eigenschap van een begeerte die ontstaat uit ware kennis van goed en kwaad. ​T2 Als dit begeerte-type betrekking heeft op contingente dingen, dan kan die makkelijk worden bedwongen door dingen die actueel aanwezig zijn.
​18	Cupiditas, quae ex laetitia oritur, caeteris paribus, fortior est cupiditate, quae ex tristitia oritur.	​Begeerte die ontstaat uit blijdschap is, bij gelijke omstandigheden, sterker dan begeerte die uit droefheid ontstaat.	P Begeerte die wordt veroorzaakt door blijdschap is, in gelijke omstandigheden, sterker dan begeerte die wordt veroorzaakt door droefheid. T1 (...) in gelijke omstandigheden (caeteris paribus): een identieke context kan zowel oorzaak zijn van een blijdschapsaffect als van een droefheidsaffect. Beide kunnen een begeerte genereren. T2 Begeerte uit blijdschap is altijd sterker dan begeerte uit droefheid. ​T3 Blijdschap is een affect dat conatus-versterkend is en genereert een begeerte die haar kracht-surplus doorgeeft. Droefheid is een conatus-verminderend affect en genereert daarom zwakkere begeertes.
​19	Id unusquisque ex legibus suae naturae necessario appetit vel aversatur, quod bonum vel malum esse judicat.	​Wat eenieder uit de wetten van zijn natuur noodzakelijk nastreeft of nalaat, is dat wat hij als goed of slecht beoordeelt.	P Wat iemand op grond van de wetten van zijn natuur noodzakelijk begeert of afwijst, beschouwt hij als goed of als slecht. T1 Noodzakelijke natuurwetten bepalen eenieder tot: a) het nastreven van wat hij beoordeelt als een goed (= dat wat voor hem nuttig is omdat het zijn zelfbehoud dient); b) het afwijzen en nalaten van wat hij beoordeelt als een kwaad (= dat wat voor hem schadelijk is omdat het zijn zelfbehoud niet dient). T2 Dat gebeurt op grond van de conatus, die noodzakelijk als een automaton zoekt naar zelfrealisatie en zelfbehoud en daarbij alles vermijdt wat daartoe schaadt. T3 (...) dat wat hij als goed of slecht beoordeelt: het betreft hier een hoogst individuele beoordeling op grond van eigenbelang en zelfbehoud. Elke transcendente a-priori moraal (bv. die van de boekreligies) blijft buiten beschouwing. Pro memoria. De menselijke conatus kan worden begrepen als ‘levensdrift’, als ‘begeerte’ (tot zelfbehoud) en wordt door Spinoza beschouwd als de essentie van de mens (cf. Bergson: élan vital). ​
​20	Quo magis unusquisque suum utile quaerere, hoc est, suum esse conservare conatur, et potest, eo magis virtute praeditus est; et contra, quatenus unusquisque suum utile, hoc est, suum esse conservare negligit, eatenus est impotens.	​Hoe meer eenieder probeert zijn nut te zoeken, dat is, zijn bestaan probeert te handhaven en dat kan, des te meer deugd bezit hij; en omgekeerd, in de mate dat eenieder zijn nut, dat is, zijn bestaan verwaarloost te bewaren, is hij onmachtig.	P Hoe meer iemand zijn eigenbelang probeert na te streven, d.w.z. hoe meer iemand naar zelfbehoud streeft, des te meer deugd bezit hij; omgekeerd hoe meer iemand zijn eigenbelang verwaarloost, des te meer is hij onmachtig. T1 Hoe meer iemand zich inspant om dat wat voor hem voordelig is na te streven (= zijn conatus realiseert), des te deugdzamer is hij. T2 Hoe meer iemand verwaarloost om dat wat voor hem nuttig is in de wacht te slepen, des te minder conatus-macht gebruikt hij en des te minder is hij deugdzaam. ​Noteer 1 Deugdzaam handelen is voor Spinoza de conatus aanwenden om zichzelf in het leven te continueren. De deugd van een persoon is recht evenredig met de werkingskracht waarmee dit gebeurt. 2 Het vierde deel van de Ethica gaat over de kracht van de passies en hoe die mensen in hun greep kunnen houden. Menselijke modi die verwaarlozen om hun conatus-kracht te gebruiken (en te versterken), verzwakken zichzelf en vergroten daardoor hun ‘serviliteit’ t.a.v. andere modi.
21	Nemo potest cupere beatus esse, bene agere et bene vivere, qui simul non cupiat esse, agere et vivere, hoc est, actu existere.​	​Niemand kan begeren gelukkig te zijn, goed te handelen en goed te leven, die tegelijkertijd niet begeert er te zijn, te handelen en te leven, dat is, daadwerkelijk te bestaan.	P Niemand kan geluk begeren, begeren goed te handelen en goed te leven als die meteen ook niet begeert te bestaan, te handelen en te leven, d.w.z. niet begeert echt te bestaan. ​ T1 Daadwerkelijk leven (écht bestaan, actu existere) is gefundeerd op (1) begeerte om er te zijn (levensdrang), (2) te handelen en (3) te leven (voor Spinoza driemaal hetzelfde, cfr. stelling 24). T2 Op basis van die fundamenten kan iedereen: a) streven naar geluk, (beatus esse), in de betekenis die Spinoza aan dit begrip geeft in deel 5 van de Ethica. b) goed (op de juiste wijze) handelen, c) goed leven. Noteer 1 (...) gelukkig zijn (beatus esse): het begrip beatus is een sleutelbegrip in het Spinoza’s ethisch systeem. Het is meer dan wat wij begrijpen onder ‘geluk’, het sluit ook een ethische kwaliteit in die neerkomt op én lichamelijke én geestelijke ‘welstand’, de term die Spinoza gebruikt in zijn jeugdschrift De korte verhandeling over God de mensch en deszelfs welstand (KV). 2 Geluk is net als de begrippen goed en kwaad een relatief begrip en is in feite ook een ens imaginationis. Beatus zijn is in zichzelf een levenswil vinden, de wil om er te zijn en te blijven, goed te handelen om daartoe te komen, d.w.z. doen wat voordelig is voor het eigen zelfbestaan én last but not least ook goed te leven, d.w.z. van het leven op redelijke wijze te genieten. 3 De kwaliteit van het daadwerkelijk bestaan kan eerst worden nagestreefd als de fundamenten van de conatus aanwezig zijn.
22	​Nulla virtus potest prior hac (nempe conatus sese conservandi) concipi.	​Geen deugd die daaraan voorafgaat (namelijk aan de conatus tot zelfbehoud) kan worden gedacht.	P Er kan geen deugd worden gedacht die primeert op de deugd om te ijveren voor het eigen zelfbehoud. T1 (Herlees stelling 21). De wil tot handhaven van het eigen bestaan, dus tot zelfbehoud, gaat vooraf aan elke andere deugd. T2 Conatus sese conservandi is de essentie van de menselijke modus én trouwens ook van alle andere modi... Noteer 1 Orde in de tijd: deugd komt na conatus. 2 De conatus om zich in het leven te handhaven is ‘absoluut basaal’ en op zich een voldoende voorwaarde tot het bereiken van geluk (beatitudo). 3 Deze vorm van geluk ligt als mogelijkheid (als potentie) van nature besloten IN de mens zelf: om die vorm van geluk te bereiken, dient geen beroep gedaan op extra-humane krachten.
23	Homo, quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quod ideas habet inadaequatas, non potest absolute dici ex virtute agere; sed tantum quatenus determinatur ex eo, quod intelligit.	​Voor zover de mens, gedetermineerd wordt om iets te doen op grond van inadequate ideeën die hij heeft, kan van hem niet worden gezegd dat hij absoluut handelt uit deugd; dat kan alleen maar in zover hij wordt gedetermineerd op grond van wat hij begrijpt.	P Een mens die gedetermineerd wordt om iets te doen op grond van inadequate ideeën, handelt absoluut niet uit deugd. Dat doet hij alleen maar als hij gedetermineerd wordt op grond van datgene wat hij begrijpt. T1 In deze en volgende stelling wordt het concept ‘handelen uit deugd’ nauwkeuriger omschreven. T2 Menselijk handelen kan worden bepaald op grond van: a) inadequate (onvolmaakte) ideeën die men heeft: in dat geval kan niet gezegd worden dat uit absolute deugd wordt gehandeld, b) ideeën die men ten volle begrijpt (adequate, volmaakte ideeën): dan handelt men absoluut uit deugd. Noteer 1 Absoluut handelen uit deugd geschiedt dus alleen op grond van adequate ideeën, die volledig zijn. 2 Deugd: we herinneren ons dat deugd voor Spinoza gelijk wordt gesteld aan macht, meer bepaald macht om zichzelf in het leven te handhaven. 3 Spinoza’s opvatting over ‘deugd,’ zoals deze stelling aangeeft, is bovendien nauw verbonden met de adequaatheid van ideeën én met het begrijpen ervan. Absoluut handelen uit deugd is het resultaat van gedetermineerd handelen uit hoofde van een adequate idee dat door diegene die handelt ten volle, d.w.z. volledig, wordt begrepen.
24	Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est, quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (haec tria idem significant) ex fundamento proprium utile qaerendi.	​Uit deugd absoluut handelen is niets anders in ons dan onder leiding van de rede handelen, leven, zijn bestaan handhaven (deze drie betekenen hetzelfde), gefundeerd op het zoeken naar eigen nut.	P Absoluut uit deugd handelen, komt in ons neer op handelen onder gezag van de rede, op leven en op zelfbehoud bewaren. Die drie elementen komen op hetzelfde neer en rusten op het fundament van het nastreven van eigen voordeel. T1  1 Absoluut handelen op grond van deugd is, op gezag van de rede: a) handelen, b) leven, c) zijn bestaan handhaven. 2 a) en b) en c) betekenen hetzelfde. 3 Dat gebeurt op basis van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf. Noteer 1 De rede (ratio) is de basis van handelen en leven. 2 Eigenbelang/eigenbehoud = de grondslag van het voortbestaan. 3 Pro memoria: dit eigenbelang is voor Spinoza geen puur egoïsme: de ‘ander’ is voor hem van wezenlijk belang voor het bereiken van een persoonlijke beatitudo: Spinoza’s ‘egoïsme’ heeft dus een uitgesproken sociale dimensie.
25	Nemo suum esse alterius rei causa conservare conatur.	​Niemand probeert zijn bestaan omwille van een ander ding te bewaren.	P Niemand probeert zijn zelfbehoud te bewaren omwille van een ander ding. T1 Het zelfbehoud is verbonden met de essentie van de mens, namelijk met de IN hem werkende natuurwet om zichzelf in de tijd te bestendigen. Geen ding buiten ons (extra se ipso) kan in de plaats treden van die noodzakelijke wetmatigheid. T2 Dat betekent in de praktijk dat geen enkel ding, hoeveel morele of materiële waarde het ook voor iemand kan hebben, een voldoende oorzaak kan zijn voor zijn levensdrift. ​ T3 Het eigen leven (= het eigen voortbestaan) is een persoonlijk absolutum en dus geen functie van de dingen buiten ons, geen relativum.
26	Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere; nec mens, quatenus ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat nisi id, quod ad intelligendum conducit.	​Al wat we met de rede proberen na te streven, is niets anders dan begrijpen; de geest, voor zover die de rede gebruikt, beoordeelt voor zichzelf niets anders als nuttig, tenzij dat wat tot begrijpen voert.	P Al wat we met de rede proberen te bereiken is niets anders dan (verstandelijk) begrijpen. De geest die gebruik maakt van de rede, beoordeelt alleen als nuttig wat bijdraagt tot het begrijpen. T1 De conatus van de geest is gericht op begrijpen. Al wat voert naar ‘begrijpen’ versterkt die conatus. ​ T2 In deze stelling wordt het ‘nuttigheidsbeginsel’ ook toegepast op de geest.
27	​Nihil certo scimus bonum aut malum esse nisi id, quod ad intelligendum revera conducit, vel quod impedire potest, quo minus intelligamus.	​Niets kunnen we met zekerheid als goed of kwaad bestempelen, tenzij dat wat werkelijk tot begrijpen leidt, of wat kan beletten dat we begrijpen.	P We weten nooit zeker of iets goed of slecht is, tenzij dat wat ons in staat stelt te begrijpen of dat begrijpen in de weg staat. T1 In deze en volgende stellingen gaat het over de begrippen goed en slecht: het zijn voor Spinoza ‘verbeeldingsdingen’, die in de realiteit van de natuur geen reële pendant hebben. T2 Om die reden blijft er voor ons geen enkel ander rationeel criterium over om te bepalen wat goed en kwaad is, dan het betrekken van die ‘verbeeldingsdingen’ op onszelf en op onze levensdrang, dus op de conatus sese conservandi.
28	Summum mentis bonum est Dei cognitio, et summa mentis virtus Deum cognoscere	​Het hoogste goed van de geest is kennis van God en de hoogste deugd van de geest is God kennen.	P Godskennis is voor de geest het opperste goed. De opperste deugd van de geest is Godskennis. T1 In deze stelling definieert Spinoza de begrippen ‘hoogste geestelijke goed’ en hoogste geestelijke deugd’. T2 Kennis van God (Dei cognitio) is voor de geest zowel hoogste goed als hoogste deugd: beide congrueren in de kennis van God. T3 Deus sive natura: Godskennis is dus in wezen natuurkennis: a) algehele of absolute kennis van de natuur is onmogelijk; b) godskennis/natuurkennis: behelst zowel eenieders individueel bewust begrijpen van de noodzakelijke wetmatigheden van de natuur (de kosmos) als de wetenschappelijke natuurstudie, begrepen als collectieve menselijke onderneming.
29	Res quaecunque singularis, cujus natura a nostra prorsus est diversa, nostram agendi potentiam nec juvare nec coercere potest, et absolute res nulla potest nobis bona aut mala esse, nisi commune aliquid nobiscum habeat.	​Gelijk welk singulier ding waarvan de natuur geheel van de onze verschilt, kan onze daadkracht noch helpen noch dwingen, en absoluut geen enkel ding kan voor ons goed of slecht zijn, tenzij het met ons iets gemeens heeft.	P Elk singulier ding waarvan de natuur van onze eigen natuur geheel en al verschilt, kan ons handelen niet helpen of dwingen. Absoluut niets kan voor ons goed of slecht zijn als het niet iets gemeenschappelijks heeft met ons. T1 In de stellingen 29-31 worden de gevolgen van overeenkomsten tussen dingen en onszelf onder de loep genomen. T2 In deze stelling worden over singuliere dingen twee verschillende uitspraken gedaan: a) over de relatie singulier ding/handelen: verschilt een ding volledig met onze natuur, dan beïnvloedt het onze daadkracht niet, noch helpend, noch dwingend; b) over de relatie singulier ding/goed en slecht: alleen zo het met ons iets gemeenschappelijks heeft, kan het voor ons iets goeds of iets slechts inhouden.
30	Res nulla per id, quod cum nostra natura commune habet, potest esse mala; sed quatenus nobis mala est, eatenus est nobis contraria	Geen enkel ding kan door iets dat het met onze natuur gemeen heeft, slecht zijn; maar voor zover het voor ons slecht is, is aan het aan ons tegengesteld.	P Als een ding met onze natuur iets gemeens heeft, dan kan het voor ons niet slecht zijn. In zover het ding slecht voor ons is, is het aan ons, d.w.z. aan onze natuur, tegengesteld. T1 Een ding is voor ons nooit slecht, als het iets met onze natuur gemeen heeft. T2 In de mate een ding voor ons toch slecht is, is er tussen onszelf en het ding een tegenstelling in het spel.
31	Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit, eatenus necessario bona est.	​Voor zover een of ander ding met onze natuur overeenkomt, is het noodzakelijk goed.	P In de mate een ding met onze natuur overeenstemt, is het noodzakelijkerwijs goed. T1 Dingen kunnen in verschillende mate met onze natuur overeenkomen: van partieel tot volledig. T2 Al wat met onze natuur overeenkomt is goed. Noteer 1 Het goede is dus een functie van het overeenkomen met onze natuur. 2 Wanneer tussen ons en een ding een gemeenschappelijk element bestaat en er dus een ‘brugfunctie’ aanwezig is, dan kan dat ding onze natuur versterken.
32	Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt eatenus dici, quod natura conveniant.	​Voor zover mensen aan passies onderhevig zijn, kan niet worden gesteld dat ze van nature overeenkomen.	P In de mate mensen gepassioneerd zijn, kunnen ze van nature niet met elkaar overeenkomen. T1 1 Mensen kunnen door affecten worden aangedaan: a) sommige zijn passies d.w.z. affecten die ons passief maken, b) andere zijn dat niet, d.w.z. affecten die ons actief maken. 2 Affecten die passies zijn, tasten de vrijheid van de mens aan door zijn irrationele afhankelijkheid van de natuur te verstevigen en verminderen zo zijn conatus-kracht. 3 Waar passies heersen (of erger domineren), verliest eendracht of gebrek aan overeenstemming aan kracht.
33	Homines natura discrepare possunt, quatenus affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, et eatenus etiam unus idemque homo varius est et inconstans.	​Mensen kunnen van nature verschillen, voor zover ze door affecten, die passies zijn, gekweld worden; en in zover is ook een en dezelfde mens wisselvallig en onstandvastig.	P Zolang mensen door passies worden gekweld, kunnen ze van nature verschillen. Een en dezelfde mens is dan mentaal veranderlijk en onstabiel. T1 Affecten die passies zijn, veroorzaken differentiatie in de natuur van mensen. T2 Een en dezelfde persoon die gekweld is door passies is onstandvastig en dus wispelturig. Noteer ​Lichamelijke verschillen vinden hun oorzaak in genetische verschillen (= domein van de uitgebreidheid); psychologische verschillen vinden hun oorzaak in passies (= domein van de geest).
34	Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.	​Voor zover mensen gekweld worden door affecten die passies zijn, kunnen ze aan elkaar tegengesteld zijn.	P Mensen die worden geplaagd door affecten die passies zijn, kunnen elkaars tegenstander zijn. T1 Mensen kunnen worden gekweld door passies; die maken hen (emotioneel) onstandvastig. T2 Affecten die passies zijn stellen mensen tegenover elkaar. Noteer 1 Tegenstellingen kunnen (= niet noodzakelijk) een bron zijn van spanningen, moeilijkheden, conflicten. 2 Omgekeerd: overeenkomsten kunnen (= niet noodzakelijk) eensgezindheid tussen mensen bevorderen.
35	Quatenus homines ex ductu rationis vivunt, eatenus tantum natura semper necessario conveniunt.	​Voor zover mensen geleid door de rede leven, komen ze slechts van nature altijd noodzakelijk overeen.	P Alleen als mensen leven volgens de rede zullen ze van nature noodzakelijk overeenstemmen. T1 Mensen beschikken over rede (ratio) en kunnen die gebruiken als basis voor het organiseren én beleven van hun leven. T2 Mensen die leven op grond van de rede komen van nature met elkaar overeen want de rede is hen een bindteken. T3 Die sociale harmonie is een noodzakelijke consequentie van een leven volgens de rede. Noteer 1 Leven volgens de rede = leven in overeenstemming met de natuur en haar (noodzakelijke) wetmatigheden. 2 Rede is een kracht die voor alle mensen noodzakelijkerwijs en zonder enige uitzondering, gemeenschappelijk is. 3 Rede die mensen met elkaar verbindt, kan een motor zijn voor sociale coöperatie (zie ook stelling 40).
36	Summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, omnibus commune est, eoque omnes aeque gaudere possunt	​Het hoogste goed van hen die de deugd nastreven, is allen gemeen en kan daarom door allen op gelijke wijze worden genoten.	P Het hoogste goed voor hen die de deugd nastreven is een gemeenschappelijk bezit van allen en kan daarom door iedereen op dezelfde wijze worden genoten. T1 Mensen die zich toeleggen op de deugd om het hoogste goed te bereiken, vertrekken vanuit een gelijke startpositie: a) het hoogste goed kan door allen worden bereikt en is dus niet alleen weggelegd voor enkelen. b) het hoogste goed, eenmaal verworven, kan door eenieder op dezelfde wijze worden genoten. ​Noteer 1 Hoogste goed = kennis van God, anders gezegd, kennis van de natuur, gezien Spinoza stelt Deus sive natura. 2 Er is in deze ethische onderneming geen sprake van ‘uitverkorenheid‘ of ‘predestinatie’, religieuze aandachtspunten in Spinoza’s tijd.
37	Bonum, quod unusquisque, qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet, et eo magis, quo majorem Dei habuerit cognitionem	​Het goede dat eenieder die de deugd nastreeft voor zichzelf verwerft, wenst hij ook voor overige mensen, en des te meer naarmate hij een grotere kennis van God zal hebben.	P Het goede dat eenieder voor zich nastreeft wil hij ook voor anderen en des te meer naarmate hij beschikt over een grotere Godskennis. T1 1 Wie de deugd betracht, kan het goede verwerven: a) uiteraard voor zichzelf (= ego-aspect van dit streven), b) maar niet uitsluitend: het wordt ook voor andere medemensen gewenst (= altruïstisch aspect van dit streven). 2 De intensiteit van iemands gerichtheid op de ander is recht evenredig met de intensiteit van zijn godskennis. Noteer ​Het conatus-egoïsme krijgt in deze stelling een ‘correctie’.
38	Id, quod corpus humanum ita disponit, ut pluribus modis possit affici, vel quod idem aptum reddit ad corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile; et eo utilius, quo corpus ab eo aptius redditur, ut pluribus modis afficiatur, aliaque corpora afficiat, et contra id noxium est, quod corpus ad haec minus aptum reddit.	​Dat wat het menselijk lichaam zodanig geschikt maakt dat het op vele wijzen kan worden geaffecteerd, of dat wat het geschikt maakt, om externe lichamen op vele wijzen te affecteren is nuttig voor de mens; en des te nuttiger naarmate het lichaam daartoe geschikter is gemaakt om door verschillende affecten te worden geaffecteerd en andere lichamen te affecteren; en integendeel schadelijk is, wat het lichaam daartoe minder geschikt maakt.	P Wat het lichaam geschikt maakt om zelf op vele verschillende wijzen geaffecteerd te worden, of, wat het geschikt maakt om andere lichamen op vele wijzen te affecteren, is nuttig en des te meer naarmate het geschikter is voor die beide wijzen van affecteren. Het omgekeerde is schadelijk. T1 1 Er bestaat interactie tussen het menselijk lichaam en de externe dingen (dit zijn de dingen die zich bevinden buiten het individu). a) het lichaam wordt erdoor op verschillende wijze geaffecteerd (= aangedaan); b) het lichaam affecteert zelf ook externe dingen. 2 Nuttig is al wat die affectie-potentialiteit verhoogt, schadelijk wat die affectie-potentialiteit vermindert. Hoe beter en krachtiger een individu (in vrijheid) kan connecteren met de externe modi, hoe beter. Noteer 1 Het nuttigheidsbeginsel van Spinoza, wordt in deze context op zijn ruimst gesteld. 2 Inzake lichamelijke geschiktheid bestaan er verschillen tussen de mensen, zoals ieders ervaring ampel aantoont. 3 Wat voor het lichaam geldt, geldt ook voor de geest. Beide zijn immers één.
39	Quae efficiunt, ut motus et quietis ratio, quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt; et ea contra mala, quae efficiunt, ut corporis humani partes aliam ad invicem motus et quietis habeant rationem.​	Wat de ratio van beweging en rust, die delen van het menselijk lichaam wederzijds hebben, bewaart, is goed; en slecht daarentegen is wat veroorzaakt dat de delen van het menselijk lichaam een andere wederzijdse ratio van beweging en rust krijgen.	​P Wat de ratio van beweging en rust die de delen van het lichaam tegenover elkaar hebben, bewaart, is goed. Slecht is integendeel wat veroorzaakt dat de delen van het lichaam een andere ratio van rust en beweging krijgen. T1 Menselijke lichamen bestaan uit talrijke lichaamsdelen: a) die vertonen tegenover elkaar een bepaalde stabiele ratio van beweging en rust, voorwaarde van lichamelijk en geestelijk welzijn; b) al wat bijdraagt tot stabiliteit van die ratio = goed voor het menselijk lichaam; c) al wat afbreuk doet aan de stabiliteit van die ratio = slecht. Noteer 1 Mensen zijn individuen die van elkaar verschillen. 2 De ratio van beweging/rust is specifiek voor elk individu. 3 Verstoring van de ratio brengt gevolgen mee voor het lichamelijk (en dus ook geestelijk) welzijn. 4 Voor mensen is het van wezenlijk belang om de eigen individualiteit (= de gehele mens) te bewaren via een stabiele verhouding van beweging/rust van alle delen van het lichaam. 5 De stabiliteit van de ratio doet geen afbreuk aan de mogelijkheid van verandering (= evolutie naar kleinere of grotere ratio).
40	Quae ad hominum communem societatum conducunt, sive quae efficiunt, ut homines concorditer vivant, utilia sunt, et illa contra mala, quae discordiam in civitatem inducunt.	​Al wat bijdraagt tot gemeenschappelijk samenleven van mensen of al wat maakt dat mensen eendrachtig leven, is nuttig, en omgekeerd, slecht is wat tweespalt in de samenleving veroorzaakt.	P Al wat bijdraagt tot het samenleven van mensen in gemeenschap of bewerkt dat mensen in eendracht leven, is nuttig. Slecht integendeel, is al wat tweedracht in een gemeenschap veroorzaakt. T1 Deze stelling focust direct op het ‘politiek samenleven’ van mensen, in de context van de Ethica, hoogst uitzonderlijk. T2 Nuttig voor mensen is:  a) al wat bijdraagt tot de vorming van een staatsgemeenschap;  b) al wat eendracht in de samenleving brengt of bevordert. T3 Wat tweedracht (verdeeldheid) zaait in een gemeenschap is (altijd) schadelijk. Noteer 1 Al wat sociale cohesie bevordert, moet worden nagestreefd om het bestaan van de samenleving te bestendigen; al wat sociale cohesie ondermijnt, moet worden bestreden. 2 Mensen hebben behoefte om samen-te-leven met andere mensen. Het behoeden van de samenleving tegen tweedracht, is daarom ook het versterken van het eigen voortbestaan, d.w.z. van de eigen conatus. 3 In deze stelling klinkt het beroemde adagium van Aristoteles door: de mens is = zoon politikon, een wezen dat in gemeenschap leeft (toenmaals een polis). 4 De noodzaak om samen-te-leven dwingt om met medemensen overeen te komen en zet een rem op het -in principe- ongebreideld conatus-egoïsme, dat kenmerkend is voor het leven in de natuurtoestand. 5 Een inperking van een ongebreideld individueel conatus-egoïsme, versterkt finaal de conatus van alle leden van de gemeenschap.
41	Laetitia directe mala non est, sed bona; tristitia autem contra directe est mala.	​Blijdschap is niet direct slecht maar goed; droefheid daarentegen is direct slecht.	P Het affect blijdschap is nooit op directe wijze slecht, droefheid is dat wel. T1 In de meeste stellingen de nu nog volgen worden concrete passies (vaak met het tegengesteld affect) gekarakteriseerd en gerelateerd aan ‘goed’ en ‘slecht’. T2 Het gaat in deze stelling over de onmiddellijke werking van de heterogene affecten blijdschap en droefheid: a) blijdschap (laetitia) is, beschouwd als passie op zich, ALTIJD goed; b) de passie ‘blijdschap’ versterkt immers in principe altijd onze conatus-kracht; c) in omstandigheden kan blijdschap soms gepaard gaan met een gevoel van teleurstelling of melancholie: een hernieuwde vriendschapsband bijvoorbeeld, na een breuk van vele decennia. T3 Droefheid (tristitia) is, beschouwd als passie op zich, ALTIJD slecht en schaadt maar het kan in bepaalde omstandigheden, als neveneffect toch een positieve werking hebben: cf. ‘Every cloud has a silvery lining’. Pro memoria: 1 Liefde, blijdschap, haat enz. zijn overkoepelende, algemene affect-benamingen, die elk op zich een brede waaier van ‘sub-affecten’ omvatten (zie ook deel 3). 2 Spinoza verschilt in zijn behandeling van de affecten sterk van wat Descartes over passies neerschreef (‘Les passions’). T4 (...) directe: d.w.z. op directe wijze, beschouwd op zich, d.w.z. de passie zoals die zich onmiddellijk toont, los van enige context. Noteer 1 Affecten kunnen theoretisch dus op twee differente manieren worden beschouwd: a) op zich, in absolute zin (= direct); b) gerelateerd in een context (= indirect), d.w.z., ‘daadwerkelijk beleefd’ door een mens. 2 Sommige affecten, blijdschap bijvoorbeeld, zijn op zich beschouwd ALTIJD goed. Ze kunnen evenwel, contextueel bekeken (d. i. dus indirect), soms ook schadelijk zijn. 3 Blijdschap is voor een passief-aangestuurde mens een heterogeen affect, d.w.z. ‘blijdschap is in principe ‘goed’, maar kan kwade kantjes hebben (cf. gezegden als ‘overdaad schaadt’, des Guten zuviel e.a.).
​42	Hilaritas excessum habere nequit, sed semper bona est, et contra melancholia semper mala.	​Vrolijkheid kan nooit een exces hebben, maar is altijd goed en omgekeerd melancholie altijd slecht.	P Vrolijkheid is een affect dat nooit buitensporig kan zijn, daarom is het altijd goed. Melancholie is een te vermijden affect, want het is altijd slecht. T1 Het gaat in deze stelling over vrolijkheid en het tegengestelde affect melancholie: a) de passie vrolijkheid is ALTIJD én onverdeeld een goed affect en kan dus nooit een té veel hebben. b) de passie melancholie (neerslachtigheid) is ALTIJD slecht: het bedrukt de geest en vermindert de conatus-kracht. Noteer 1 Vrolijkheid is zowel absoluut als relatief beschouwd altijd goed: een té veel aan vrolijkheid (met schade als gevolg) bestaat niet. 2 Melancholie (neerslachtigheid) is zowel absoluut als relatief beschouwd ALTIJD slecht. 3 Beide affecten zijn homogene affecten, d.w.z. ze blijven zowel op zich als (absoluut) als relatief (in context) hun wezen én goede werking behouden.
43	Titillatio excessum habere potest, et mala esse; dolor autem eatenus potest esse bonus, quatenus titillatio seu laetitia est mala.	​Kitteling kan een exces hebben en slecht zijn; maar pijn kan in zover goed zijn als kittelen of blijdschap slecht zijn.	P Kitteling kan soms overdadig zijn en daarom schadelijk. Pijn kan soms wel goed zijn en wel in de mate dat kitteling en blijdschap kwade kanten kunnen hebben. ​ T1 In deze stelling wordt een passie die ‘kitteling’ (titillatio) wordt genoemd op een nogal gekunstelde wijze vergeleken met pijn (dolor) en blijdschap (laetitia). T2 Een overdaad aan kitteling (= aangename prikkeling) is schadelijk: een aangename prikkeling kan door mateloosheid een onaangename ervaring worden. T3 Pijn kan soms, in bepaalde omstandigheden, ‘goed’ zijn: pijn geeft bijvoorbeeld lichamelijke grenzen aan en kan zo behoeden voor erger.  Noteer ​Kitteling, pijn en blijdschap zijn dus geen homogene affecten, d.w.z. bezitten geen uniforme werking, want in omstandigheden kunnen ze zowel goed als slecht zijn.
44	Amor et cupiditas excessum habere possunt.	​Liefde en begeerte kunnen een exces hebben.	P Liefde en begeerte zijn affecten die overdadig kunnen zijn en kunnen dus schadelijke gevolgen impliceren. T1 Deze stelling bevat een expliciete waarschuwing tegen overdadige (mateloze) begeerte en tomeloze liefde. T2 Beide passies kunnen, wanneer ze buitensporig worden beleefd, schade toebrengen aan: a) het welzijn en de gezondheid van de persoon die excessen begaat, b) de samenleving, omdat ze beide bron van onenigheid kunnen zijn tussen mensen en bovendien criminogeen zijn. Noteer 1 Liefde en begeerte zijn, in principe (absoluut beschouwd), goed, maar kunnen, in concrete contexten, leiden tot excessen, ook slecht zijn. 2 Liefde en begeerte zijn dus heterogene affecten.
45	Odium nunquam potest esse bonum.	​Haat kan nooit goed zijn.	P Haat is een affect dat zonder enige uitzondering ALTIJD slecht is. T1 Deze en volgende stelling gaan over haat, een bijzonder gevaarlijke passie. T2 Haat is ALTIJD slecht en dus een homogeen affect omdat dit affect op meerdere wijzen schadelijk is: a) voor diegene die haat: wie haat, kan bijvoorbeeld ook droefheid ondervinden: alle slechte affecten tasten de levens- en handelingskracht (conatus) aan; b) voor het voorwerp van de haat: droefheid en andere schadelijke affecten kunnen worden opgewekt, met nadelige gevolgen voor de hater. T3 Het affect haat is een ernstige maatschappelijke gesel: a) dominante, pathologische haatgevoelens kunnen iemand geestelijk en lichamelijk te gronde richten; b) haat is een ernstige stoorfactor in het intermenselijk verkeer; c) haat is een criminogeen affect: het tast de sociale cohesie aan, stimuleert sociale wanorde, tweestrijd en maatschappelijk geweld. Noteer 1 Het voorwerp van de haatpassie kan zich zowel richten op een ding als op een levend wezen. 2 Ideologieën (politieke én religieuze) zijn een belangrijke maatschappelijke oorzaak van haat.
46	Qui ex ductu rationis vivit, quantum potest, conatur alterius in ipsum odium, iram, contemptum, etc. amore contra, sive generositate compensare.	​Wie onder leiding van de rede leeft, probeert zoveel hij kan haat, woede, minachting enz. van een ander jegens hem, door liefde of door edelmoedigheid te compenseren.	P Wie leeft op grond van de rede spant zich in naar best vermogen om gevoelens van haat, woede, minachting enz. jegens hem, te compenseren met liefde of edelmoedigheid. T1 Deze stelling richt zich tot diegenen die de rede als levensleidraad hebben gekozen, m.a.w. tot de sapientes, (wijzen of filosofen). T2 Het advies van deze stelling is rationeel-strategisch. Het zijn alleen ‘wijzen’ (sapientes), altijd een minderheid, die hun handel en wandel baseren op rede: liefde en edelmoedigheid als antidotum tegen haat, kunnen dat affect misschien milderen of zelfs wegnemen: voor beide betrokkenen een win-win-situatie omdat het hun beider conatus ten goede kan komen. T3 Het advies heeft niets te maken met christelijke ‘verduldigheid’ en al evenmin met de stelregel ‘bemin uw naaste’: dit zijn twee ethische beginselen die theologisch gefundeerd zijn. Spinoza’s advies is een rationeel advies met een specifiek en concreet opzet in een context die beheerst wordt door fantasie (eerste kenvorm, inadequaat) te ontmijnen via het gebruik van de rede (tweede kenvorm, adequaat). T4 Sapientes, zien op redelijke gronden in dat Spinoza’s advies voor hen voordelig en dus nuttig, kan zijn: a) het beantwoorden van negatieve gevoelens door positieve, kan de andere stemmen tot mildere gevoelens of zelfs het affect haat neutraliseren; b) kan maatschappelijk bekeken, meer sociologische cohesie genereren. Noteer 1 Hoewel Spinoza mensen in de samenleving duaal beschouwt, (meerderheid ignari/minderheid sapientes) is zijn ethiek niettemin een ‘open ethiek’ die onwetenden die zich inspannen de mogelijkheid biedt om de rede meer ruimte te geven in hun leven. Zo kunnen  ignari (onwetenden) evolueren in de richting van de sapientes (wijzen, filosofen). 2 (...) probeert zoveel hij kan: het gaat in dit advies om een ‘proberen’, om een ‘pogen’ naar best vermogen: het is immers voor beide betrokkenen een moeilijke opgave, die veel geesteskracht (rede) vergt.
47	Spei et metus affectus non possunt esse per se boni.	​De affecten hoop en vrees kunnen niet op zich goed zijn.	P Hoop en vrees, beschouwd op zich, kunnen nooit goed zijn. T1 De affecten hoop en vrees vormen een ‘affectenpaar’ en manifesteren zich vaak samen. T2 Het zijn affecten die, beschouwd op zich, nooit goed kunnen zijn omdat ze mensen onzeker maken en verward achterlaten (fluctuationes animi): a) het affect hoop is een affect dat zich vastklampt aan een toekomstige gebeurtenis die onzeker is;  b) het affect vrees kan verlammend werken op het actie-vermogen (conatus) van de angstige mens. T3 In concrete omstandigheden kunnen beide affecten ook wel eens een positief karakter hebben: het zijn dus heterogene affecten: a) het affect hoop: dit affect kan zich manifesteren als ‘ijdele’ (formele) hoop waarin niemand vertrouwen heeft, maar ook een ‘onderbouwde’ (meer rationele) hoop die vertrouwen inboezemt en kracht bijzet.  b) het affect vrees: kan soms levensreddend zijn: vrees tempert in gevaarlijke situaties roekeloosheid, die iemand het leven kan kosten. Vrees kan dus een krachtige hulp zijn om zich te handhaven in het bestaan (in suo esse persevere).
48	Affectus existimationis et despectus semper mali sunt.	​De affecten overschatting en geringschatting zijn altijd slecht.	P Overschatting en geringschatting zijn altijd slecht. ​T1 De affecten overschatting en geringschatting zijn homogene affecten, d.w.z. er komt nooit iets goeds uit voort: a) het affect overschatting wortelt in een té veel aan eigenliefde en geringschatting in té weinig eigenliefde (zelfkwelling, zelfhaat, ...) en een gebrek aan zelfverzekerdheid; b) beide affecten steunen doorgaans op inadequate kennis zoals bijvoorbeeld kennis van ‘horen zeggen’ of verbeelding; c) ze kunnen beide oorzaak zijn van inadequate handelingen, die op hun beurt ook negatieve gevolgen kunnen hebben.
49	Existimatio facile hominem, qui existimatur, superbum reddit.	Overschatting maakt de mens die overschat wordt makkelijk hoogmoedig.	P Overschatte mensen worden vaak hoogmoedig. T1 Het affect ‘overschatting’ kan worden veroorzaakt op twee manieren: a) IN onszelf door een interne oorzaak: iemand geeft vrije loop aan zijn fantasie (weinig of niet getemperd door rede) en schat zijn natuur hoger in dan die in werkelijkheid is; b) BUITEN onszelf door een externe oorzaak: iemand krijgt van anderen signalen (non-verbale, verbale) die hem overtuigen van kwaliteiten die hij niet bezit. T2 Overschatting van zichzelf is ALTIJD slecht, een homogeen affect dat gevaarlijk kan zijn: a) het is, als gezegd, een inadequaat idee dat tot inadequaat gedrag kan leiden met voor betrokkene kleine of grote schade tot gevolg (in extreme gevalle ook verlies van het leven); b) overschatting kan snel leiden tot het affect hoogmoed: een inadequaat zelfbeeld dat negatieve intermenselijke relaties genereert met vaak negatieve maatschappelijke consequenties. Noteer 1 Er zijn passieve affecten die andere affecten faciliteren: het affect overschatting is er een voorbeeld van en fungeert als een ‘brugaffect’ omdat het kan leiden tot een ander affect, even schadelijk of schadelijker: in casu hoogmoed.  2 Uit zelfoverschatting ontwikkelt zich makkelijk (facile) hoogmoed, een affect dat intermenselijke betrekkingen niet ten goede komt en de hoogmoedige uiteindelijk fataal kan worden (Cf. ‘Hoogmoed komt voor de val’).
50	Commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se mala et inutilis est.	​Medelijden in een mens die onder leiding van de rede leeft, is op zich slecht en onnuttig.	P Mensen die hun leven inrichten volgens de rede, doen er geen goed aan om medelijden te betonen en het is bovendien een volkomen nutteloos affect. T1 In de drie boekreligies is medeleven (voor christenen misericordia), een belangrijke deugd en een voorwaarde tot religieuze zaligheid; voor deze mensen (en andere ignari) die door verbeelding (imaginatio) worden geleid, is het een deugd die nuttig is. T2 Voor mensen die een rationeel leven nastreven en hun handelen stoelen op rede is het homogeen affect medeleven: ALTIJD slecht: voor de persoon in wie het medeleven zich manifesteert, verwekt het immers droefheid door identificatie of empathie met de ander. Droefheid tast de levensvreugde en de levensmacht van de medelijdende aan. ALTIJD onnuttig en onwerkzaam t.a.v. de persoon die ervan het voorwerp is; Medelijden wordt door hem vaak ervaren als neerbuigend, als vernederend; Medelijden op zich heeft doorgaans geen oog voor het wegnemen van de oorzaken van de miserie, het ongeluk, het lijden enz. van de ander. De opheffing daarvan vergt immers planmatig-rationeel handelen. T3 De redelijke-niet-medelijdende-mens kan wel een op ratio gesteunde empathie voelen voor de naaste-in-nood. Dit gevoel, hier gestuurd door de rede, zal én voor medemens én voor maatschappij nuttig zijn. T4 De massa blijft baat hebben bij een gevoel van medelijden. T5 Wie voor de naaste-in-nood noch door ‘rationele’ empathie (de wijze), noch door medelijden (de onwetenden) bewogen wordt, noemt Spinoza inhumanus (een onmens).
51	Favor rationi non repugnat, sed cum eadem convenire et ab eadem oriri potest.	​Gunst is niet met de rede strijdig maar kan ermee overeenstemmen en eruit voortkomen.	​P Gunsten verlenen is niet strijdig met de rede, maar kan ermee samenvallen en er ook uit voortkomen. T1 Deze stelling kan worden toegepast in de persoonlijke sfeer én in een bredere sociale context van de samenleving (het begunstigen van instellingen, culturele en ideologische groeperingen enz.) T2 Gunsten ontvangen/verlenen is op zich niet strijdig met de rede. Genegenheid is immers een vorm van ‘liefde’ en die is, op zich beschouwd, goed. T3 Gunsten ontvangen of verlenen kan dus volkomen met de rede overeenstemmen (convenire), als dat een daad betreft die rust op redelijke gronden. Dat betekent meteen ook dat het affect dan een positief (en dus nuttig) karakter heeft. ​T4 Het omgekeerde: iemand benadelen, schade berokkenen, is niet redelijk... Maar: de overheid (of de soeverein) die een persoon straft (nadeel bezorgt), doet dit uit een positieve ingesteldheid.
​52	Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest, et ea sola acquiescentia, quae ex ratione oritur, summa est, quae potest dari.	​Tevredenheid met zichzelf kan uit de rede ontstaan, en alleen tevredenheid die ontstaat uit de rede, is de hoogste die kan bestaan.	P Tevredenheid met zichzelf kan ontstaan uit rationele gronden en alleen dat type tevredenheid is de meest sublieme. T1 Tevredenheid met zichzelf is een vorm van gemoedsrust: a) kan (= dus geen noodzakelijkheid) uit de redelijke introspectie voortkomen, b) alleen deze rationeel onderbouwde tevredenheid met zichzelf die uit rede ontstaat, is de hoogste denkbare. Noteer 1 Er bestaan vele types van tevredenheid; tevredenheid met zichzelf is een reflexieve tevredenheid die ontstaat wanneer men via introspectief denken vaststelt dat in eigen zijn (denken en handelen) de rede domineert. Het betreft hier een aangenaam gevoel dat gepaard gaat met het bewustzijn van de conatus-kracht waarmee men zichzelf in het leven continueert. Zulke tevredenheid is ook daarom de hoogste bron van blijdschap. 2 Rationele tevredenheid met zichzelf steunt niet op fantasie maar op adequaat denken; de redelijke onderbouwing kan bijdragen tot het besef van eigen actief handelen, het besef van eigen vrijheid en van de band die er is tussen zichzelf en de substantie (de kosmos) bestaat.  3 Zelftevredenheid is geen zelfvoldaanheid, d.i. terechte of onterecht ingenomenheid met zichzelf omwille van inadequate overwegingen.
​53	Humilitas virtus non est, sive ex ratione non oritur.​	​Nederigheid is geen deugd ofwel ontstaat niet uit de rede.	​P Nederigheid is geen deugd en ontstaat niet uit de rede. T1 Nederigheid mag hier niet worden begrepen als ‘bescheidenheid’. Het gaat hier over een ervaren ‘minderwaardigheid’ t.a.v. anderen. T2 Deze stelling definieert twee eigenschappen van het affect nederigheid: a) het is geen deugd: deugd (virtus) en kracht (potentia) zijn voor Spinoza aan elkaar gelijk. Nederigheid, begrepen als ontkenning van eigen macht, kan dus nooit een deugd zijn; b) het ontstaat niet uit de rede: het affect wortelt niet in de rede maar vindt zijn oorsprong in verbeelding (= inadequate kenwijze). T3 Nederigheid is een affect dat ongenoegen opwekt over het gebrek aan talenten, geestelijke en lichamelijke tekorten, enz. Kortom de eigen wijze van zijn, is een bron van droefheid. Daarom tast nederigheid de kracht aan die nodig is om het leven in stand te houden. Noteer ​Cf. in deze context: ‘Bescheidenheit ist für die Dummen.’ (Goethe)
​54	Poenitentia virtus non est, sive ex ratione non oritur; sed is, quem facti poenitet, bis miser seu impotens est.	​Berouw is geen deugd ofwel ontstaat niet uit de rede; maar wie daden berouwt, is tweemaal ongelukkig en (tweemaal) onmachtig.	P Berouw ontstaat niet uit rede en is geen deugd. Hij die zijn daden berouwt, lijdt dubbel. T1 Het affect berouw heeft nooit een rationele basis en kan een dubbele negatieve werking genereren: a) inadequate handelingen (die steunen op inadequate ideeën) verminderen onze conatus-kracht. Dit is een eerste vorm van onmacht. b) berouw is altijd een bron van droefheid, dit is een tweede vorm van onmacht. ​Noteer 1 Gestelde daden zijn gedetermineerd; wie ze berouwt, handelt niet uit rede, maar op grond van onwetendheid (inadequate ideeën) over de noodzakelijke wetmatigheid van de natuur. 2 Wie zich in het leven niet kan laten leiden door de rede (de ignari, of onwetenden) hebben, in hun ‘denk- en leefwereld’ wèl baat bij nederigheid en berouw.
55	Maxima superbia vel abjectio est maxima sui ignorantia.	​De hoogste hoogmoed of de hoogste deemoed is de hoogste onwetendheid over zichzelf.	P De hoogste vorm van hoogmoed of deemoed komt voort uit de hoogste onwetendheid over zichzelf. T1 Deze en volgende stelling handelen over hoogmoed of abjectio, dat wij vertalen als ‘deemoed’, een affect dat samengaat met een houding van nederige onderworpenheid. T2 Deze stelling geeft impliciet te kennen, dat hoogmoed en deemoed kwantitatieve affecten zijn die (net als alle andere sentimenten) in sterkte kunnen variëren. Hoogmoed in de hoogste intensiteit is de hoogste vorm van onwetendheid over zichzelf. T3 Wie die affecten in de hoogste mate bezit, beschikt over geen enkele redelijke kennis meer van zichzelf en ‘verliest’ daardoor zichzelf, vervreemdt van zichzelf. Deze emoties zijn volkomen onnuttig en schadelijk: ze verminderen (of vernietigen) immers de daadkracht van de persoon. ​ Noteer 1 Hoogmoed en deemoed zijn elkaars tegengestelde. 2 Deze affecten berusten op een niet adequate (= niet rationele) inschatting van de eigen persoon.
​56	Maxima superbia, vel abjectio maximam animi impotentiam indicat.	​De grootste hoogmoed of deemoed wijst op de grootste onmacht van het gemoed.	P Uiterste hoogmoed en uiterste deemoed bewijzen de onmacht van het gemoed. T1 Zelfoverschatting (ook hoogmoed) en deemoedigheid kunnen zich in verschillende sterkte manifesteren. T2 Beide affecten zijn elkaars tegengestelde, maar de eerste genereert blijdschap, de tweede verdriet. T3 De sterkste manifestatie van deze affecten is de sterkste vorm van ‘gemoedsmachteloosheid’, anders gezegd van psychologische onmacht. Noteer 1 Animus kan het best vertaald worden als gemoed/psyche om het te onderscheiden van anima (= ziel). 2 Deze affecten wijzen op een inadequate appreciatie van de eigen persoon. 3 Beide affecten tasten de animus, de psyche (of het gemoed) aan. 4 De omvang van de onredelijkheid is recht evenredig met de omvang van de onmacht van het gemoed. 5 Onmacht is hier te begrijpen als een gemis aan daadkracht.
​57	Superbus parasitorum seu adulatorem praesentiam amat, generosorum autem odit.​	De hoogmoedige houdt van de aanwezigheid van vleiers of klaplopers; aan genereuze mensen heeft hij een hekel.	P Hoogmoedige mensen omringen zich graag met vleiers of parasieten, edelmoedige mensen weren ze. T1 ... parasitus: letterlijk klaploper; ook zij die leven op kosten van anderen en hun broodheer naar de mond praten om voordelen te verwerven of te behouden. T2 De stelling houdt ons voor dat een hoogmoedige zich liefst omringt met parasieten en vleiers en niet houdt van (odit, haat) onkreukbare mensen. T3 De hoogmoedige apprecieert vleiers: ze versterken doorgaans zijn zelfbeeld door hem terecht en onterecht lof toe te zwaaien. Ze zwengelen op die wijze de blijdschap van de hoogmoedige aan, die daardoor zijn inadequaat zelfbeeld (op fantasie berustend) versterkt. T4 Mensen die onkreukbaar zijn en oprecht houden de hoogmoedige vaak een spiegel voor. Dat schaadt zijn (onrealistisch) zelfbeeld en leidt tot verdriet. T5 Hoogmoed is een té hoge dunk van zichzelf hebben; het tegenovergestelde affect is een té lage dunk hebben van zichzelf. ​T6 In het scholium bij deze stelling spreekt BDS van superbia mala. Een ‘superbia bona’ zou daarom kunnen begrepen worden als een terechte inschatting van zichzelf en een affect dat we ‘trots’ kunnen noemen.
​58	Gloria rationi non repugnat, sed ab ea oriri potest.	​Glorie is niet met de rede strijdig, maar kan eruit ontstaan.	P Glorie is niet strijdig met de rede, maar kan er zelfs uit voortkomen. T1 Streven naar roem (gloria) is, op zich, met rede in overeenstemming te brengen en kan zelfs uit rede geboren worden. Noteer 1 Het gaat in deze stelling over glorie (roem, eer) die men geniet in de opinie van anderen en blijdschap verschaft. Zodra daaraan een einde komt, gaat de glorie teniet. Deze glorie is dus ijdel (gloria vana). 2 Trots is een affect dat blijdschap verwekt. Schaamte, het tegengestelde affect, verwekt verdriet. 3 Als glorie steunt op redelijke feiten en argumenten dan wordt er een adequate oorzaak voor die trots tot stand gebracht. Trots is dus niet per se in tegenstrijd met rede. 4 Deze stelling beëindigt de behandeling van affecten van blijdschap en droefheid.
​59	Ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo a ratione determinari.	​Tot alle handelingen waartoe we bepaald worden door een affect die een passie is, kunnen we zondermeer (ook) door de rede worden bepaald.	P Alle handelingen die worden veroorzaakt door passie-affecten kunnen ook door de rede worden gegenereerd. T1 Inzake handelingen vermag de rede niet minder maar evenveel als affecten die passies zijn. Handelen op grond van passies is derhalve, geen noodzaak. T2 Handelingen kunnen worden veroorzaakt door affecten die passies zijn, maar kunnen dus evengoed gefundeerd worden op rede. De oorsprong van de handeling determineert de kwaliteit ervan: passie-handelingen zijn slecht (onnuttig), rede-handelingen zijn goed (nuttig). Noteer 1 Handelingen die uit passies voortkomen, d.w.z. uit een affect dat veroorzaakt wordt door iets buiten onszelf leidt tot inadequaat handelen. Op rede gebaseerde handelingen zijn altijd adequate handelingen 2 Handelingen kunnen naar de vorm identiek zijn, maar kwalitatief toch verschillen: a) passies maken ons tot ‘slaven’ van uitwendige krachten (de natuur); b) de rede maakt ons bij het handelen tot autonome en dus tot meer vrije wezens. 3 Passieve begeertes steunen op fantasie en waanvoorstellingen en zijn voor Spinoza ‘blinde passies.’
​60	Cupiditas, quae oritur ex laetitia vel tristitia, quae ad unam vel ad aliquot, non autem ad omnes corporis partes refertur, rationem utilitatis totius hominis non habet.	​Begeerte die ontstaat uit blijdschap of droefheid en die op een enkel of op enkele, maar niet op alle delen van het lichaam betrekking heeft, houdt geen rekening met de gehele mens.	P Begeerte die uit blijdschap of droefheid ontstaat en slechts op één enkel of op enkele delen van het lichaam betrekking heeft, levert geen nut op voor de hele mens. T1 Deze stelling poneert: a) dat begeerte (cupiditas) kan ontstaan uit blijdschap of droefheid, b) dat begeerte kan betrekking hebben op de hele mens of op één of meer van zijn delen. T2 Als dit type van begeerte zich richt op slechts een of om enkele delen van het lichaam, dan levert deze begeerte geen nut op voor de mens: a) ze wordt immers beleefd in het heden, met verwaarlozing van de toekomst; b) dat kan leiden tot schade voor de hele mens. T3 Alleen dergelijke affecten die op de hele mens slaan, kunnen hem tot voordeel strekken. Noteer 1 De mens is één geheel en functioneert slechts optimaal als totaliteit. 2 Particuliere begeerte die alleen één of meer lichaamsdelen ten goede komt, kan het evenwicht tussen de delen verstoren. 3 De overbeklemtoning of verwaarlozing van delen van het lichaam, kan oorzaak zijn van inadequate handelingen die de ‘hele mens’ schade kunnen berokkenen.
61	Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum habere nequit.	​Begeerte die uit rede ontstaat, kan geen exces hebben.	P Als begeerte op rationele gronden berust dan kan er nooit van enig exces sprake zijn. T1 Begeerte die veroorzaakt wordt door blijdschap of droefheid ontstaat uit ‘onvrede’ (verbeelding): in extreme gevallen kan die passie pathologische vormen aannemen. T2 Op rede gegrondveste begeerte zwengelt de conatus-kracht aan. Die kracht is de menselijke essentie zelve en de basisvoorwaarde voor zijn verder bestaan binnen de grenzen van de universele en noodzakelijke natuurwetmatigheden. Excessieve rationele begeerte is evident onmogelijk. ​ T3 Begeerte uit rede (de tweede kensoort) kan dus nooit tot ontsporing (exces of schade) leiden. Begeerte uit verbeelding (de eerste kensoort) kan integendeel wel overdaad en schade veroorzaken. Noteer 1 Begeerte, die zowel schadelijk als onschadelijk kan zijn, is dus een heterogeen affect, want het affect kan een dubbele werking genereren: een schadelijke en een onschadelijke. 2 Door rede (reflectie) kan worden uitgemaakt of een begeerte goed is of slecht, nuttig of schadelijk.
62	Quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, aeque afficitur, sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis.​	​Voor zover de geest op gezag van de rede een ding begrijpt, wordt hij op dezelfde wijze geaffecteerd, of het nu een idee is over een toekomstig of een verleden of over een actueel ding.	P Begrijpt de geest een ding op grond van de rede, dan wordt die op identieke wijze geaffecteerd, ongeacht of die idee een toekomstig, een verleden of een actueel ding betreft. T1 Voor zover de geest op gezag van de rede (quatenus mens ...): d.w.z. voor zover de geest de dingen beschouwt op wetenschappelijke wijze; de geest bekijkt dan de orde en de samenhang van de natuur in hun noodzakelijke wetmatigheid, vanuit het blikpunt van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis). T2 Voor zover de mens dit doet, verwerft hij een adequaat idee en wordt hij op dezelfde wijze geaffecteerd door verleden, aanwezige of toekomstige dingen. T3 Omdat slechts een klein deel van de mensen (de wijzen, de sapientes) op die wijze onder leiding van de rede leven, domineert de verbeelding en worden de dingen, ook wanneer die in de tijd geplaatst zijn, verkeerd (inadequaat) ingeschat naar waarde en belang; dat genereert diverse sentimenten. T4 Mensen kennen overigens niet de duur van actuele en toekomstige dingen. Ze schatten die in met hun verbeelding (eerste kensoort), zodat ze actuele dingen hoger inschatten dan toekomstige en een kleiner actueel kwaad verkiezen boven een groter toekomstig. Pro memoria ​De geest kan dingen op verschillende wijze begrijpen via drie differente kensoorten: verbeelding, rede, intuïtie (Deel II).
​63	Qui metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.	​Wie door vrees wordt geleid en het goede doet om het kwade te vermijden, die wordt niet door de rede geleid.	P Wie gedreven door vrees het goede doet om het kwade te mijden, handelt niet op grond van de rede. T1 In deze en volgende stellingen (tot stelling 66), wordt nagegaan hoe begrippen goed en kwaad in de context van de affecten moeten worden begrepen. T2 ... het goede ... het kwade: de termen worden zowel in hun dagelijkse betekenis gebruikt als in hun filosofische. ​ T3 Handelingen worden gegenereerd door gevoelens: hier is het affect vrees de motor om redelijkerwijs een kwaad te vermijden. Wie handelt uit vrees, handelt op basis van een affect dat droefheid genereert, niet uit rede en handelt dus inadequaat.
​64	Cognitio mali cognitio est inadaequata.	​Kennis van een kwaad is inadequate kennis.	P Kennis van het kwade is per definitie inadequate kennis, d.w.z. onvolledige en gebrekkige kennis. T1 Kennis van een kwaad is droefheid die de kracht van de mens vermindert en daarom in tegenspraak is met zijn dieper wezen, zijn essentie. Noteer 1 De ethische categorie ‘kwaad’ is (net als ‘goed’) een subjectieve categorie die dus niet beantwoordt aan een bestaande werkelijkheid in de natuur: het zijn niet meer dan relatieve gedachten-dingen (entia rationis). Kennis van het kwaad is derhalve inadequate kennis. 2 Mochten mensen uitsluitend adequate ideeën hebben, dan zouden zij geen kennis hebben van het kwade.
​65	De duobus bonis majus, et de duobus malis minus ex rationis ductu sequemur.	​Van twee goeden zullen we het grootste, van twee kwaden het kleinste volgen onder leiding van de rede.	P In geval van keuze tussen twee soorten goed en kwaad wordt, op redelijke gronden, in het eerste geval het grootste, in het tweede geval het kleinste gekozen. T1 Fraai geformuleerd adagium. Deze stelling en volgende buigen zich over de keuze tussen een goed en een kwaad en steunen op een universele menselijke ervaring. T2 Het kleiner kwaad is in feite steeds het groter goed en het kleiner goed altijd het groter kwaad. T3 Kiezen uit twee ‘goeden’ of twee ‘kwaden’ gebeurt het best na grondige afweging. ​ T4 De keuze voor een of ander goed of kwaad zal redelijkerwijze telkens worden afgewogen in een concrete context en op grond van het persoonlijk nuttigheidsbeginsel: meer goed en minder kwaad werken positief op de conatus van de beslisser en zijn dus nuttiger om zichzelf in het leven te continueren.
​66	Bonum majus futurum prae minore praesenti, et malum praesens minus (prae bono) quod causa est futuri alicujus mali, ex rationis ductu appetemus.	Op grond van de rede zullen we een groter toekomstig goed eerder nastreven dan een kleiner actueel, en een actueel kleiner kwaad eerder dan een groter toekomstig.	P Wie een goed in de toekomst verwacht dat groter is dan een kleiner goed dat present is, kiest redelijkerwijs voor het toekomstig goed; een actueel kleiner kwaad boven een groter toekomstig kwaad. T1 De ervaring leert dat mensen die de rede goed gebruiken: a) een groter goed in de toekomst, verkiezen boven een actueel dat kleiner is, b) een kleiner huidig kwaad verkiezen boven een toekomstig groter. Noteer 1 Het verstand maakt inzake goed en kwaad keuzes die niet aan de tijd zijn gerelateerd: a) het kiest daarom, altijd los van de tijd, voor het grootste goed.  b) het kiest daarom, altijd los van de tijd, voor het kleinste kwaad. 2 Deze wijze van kiezen vindt haar oorsprong in het nuttigheidsbeginsel.
​67	Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat, et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.	​Een vrij mens denkt over geen zaak minder na dan over de dood en zijn wijsheid bestaat uit meditatie, niet over de dood, maar over het leven.	P Vrije mensen filosoferen niet over de dood, hun wijsheid is meditatie over het leven. T1 In deze en volgende stellingen schetst Spinoza enkele kentrekken van de ‘vrije mens’. T2 Kenmerkend voor Spinoza’s vrije mens is: a) dat hij niet over de dood nadenkt,  b) dat zijn wijsheid (zijn filosofie) een ‘meditatie’ is. T3 Spinoza stelt hier nadenken (cogitat/cogitare), tegenover meditatie (meditatio): a) nadenken (cogitare) mag hier begrepen worden als een occasioneel en recurrent ‘piekeren’, zich zorgen maken over de dood als natuurlijk fenomeen of over een nakende of toekomstige dood; wie dit doet, tast zijn levenskracht (conatus) aan en maakt zichzelf ongelukkig. b) meditatie (meditatio) is een diepgaande reflectie die wortelt in een reflectie-attitude; deze vorm van levensmeditatie genereert blijdschap en versterkt de conatus. Noteer 1 Mensen die aanvaarden dat alle modi eindig zijn (= ook de menselijke modus) omdat dit een noodzakelijke, eeuwige natuurwet is, verwerven gemoedsrust, versterken hun conatus en vermeerderen zo hun blijheid. Die emanciperende houding t.a.v. de natuur maakt hen (meer) ‘vrij’.  2 Een vrij mens (homo liber): d.i. een mens die zijn rede gebruikt om adequate ideeën te vormen en passieve affecten omvormt tot actieve. 3 De vrije wijze mens die het leven mediterend op positieve wijze celebreert, staat tegenover de christen die als gelovige het ‘hiermaals’ negatief waardeert en ondergeschikt maakt aan het ‘hiernamaals’. 4 In tegenstelling tot Spinoza was voor veel filosofen in heden en verleden het denken over de dood een belangrijk thema.
​68	Si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent.	​Als de mensen vrij zouden worden geboren, dan zouden ze geen begrip van het goede en het kwade vormen zolang ze vrij zijn.	P Vrij geboren mensen vormen geen begrip van het goede en het kwade zolang ze vrij zijn. T1 ...vrij zouden worden geboren...: menselijke modi zijn als borelingen niet meer dan passieve elementen van de natuur. Ze kunnen evenwel als volwassenen (via de rede) vrijheid op die natuur heroveren. T2 Mensen worden dus niet vrij geboren, maar stel dat ze het toch zouden zijn, dan hebben ze : a) geen begrip van het goede, b) geen begrip van het kwade. Noteer 1 De begrippen ‘goed’ en ‘kwaad’, zoals ze in het leven door het volk worden gebruikt, hebben een praktische waarde om, o.a. op grond van hun religieuze overtuiging hun wilsvrijheid te benuttten. 2 Determinisme/naturalisme zijn fundamenten van het filosofisch systeem van Spinoza en maken begrippen als ‘goed‘ en ‘kwaad’, zoals begrepen door de boekreligies, niet zinvol.
​69	Homines liberi virtus aeque magna cernitur in declinandis, quam in superandis periculis.	​De moed van een vrij mens toont zich evenveel wanneer hij gevaren vermijdt als wanneer hij ze overwint.	P Een vrij mens die gevaren ontloopt, toont zich even moedig als wanneer hij gevaren overwint. T1 Deze stelling nuanceert het begrip ‘lafheid’: vluchten voor gevaar kan in bepaalde omstandigheden niet als lafheid worden aangemerkt. T2 Moed (virtus) kan evengoed blijken uit handelingen die gesteld worden: a) om gevaren te overwinnen, b) om gevaren te ontwijken. Noteer 1 De massa begrijpt moed uitsluitend als onvervaard een gevaar trotseren om een doel te bereiken. 2 De vrije mens, die door het verstand geleid wordt, heeft een tweede vorm van moed te zijner beschikking: namelijk het vermijden of het ontwijken van gevaar. In beide gevallen treedt de vrije mens even resoluut en koelbloedig op.
​70	Homo liber, qui inter ingnaros vivit, eorum, quantum potest, beneficia declinare studet.	​De vrije mens die onder onwetenden leeft, spant zich in, zoveel hij kan, hun weldaden af te wijzen.	P Vrije mensen die leven te midden van onwetenden zullen zich inspannen om weldaden van die onwetenden af te wijzen. T1 Vrije mensen (sapientes), die naar de rede leven, doen er goed aan, naar best vermogen, weldaden van onwetende mensen (ignari), die zich door hun verbeelding laten leiden, niet te aanvaarden. T2 ... naar best vermogen: inzake aanvaarden van weldaden moet omzichtig tewerk worden gegaan: in sommige omstandigheden is het in dank aanvaarden van weldaden vanwege onwetende mensen toch aanvaardbaar. T3 Ook het weigeren van een weldaad wordt het best omzichtig beoordeeld, want die kan, in omstandigheden, weerstanden en ongenoegen opwekken. Noteer 1 We herinneren ons dat Spinoza in de samenleving twee groepen van mensen onderscheidt: wijzen (sapientes), die ‘vrij’ zijn en naar de rede leven en onwetenden, het volk of de massa (ignari), die zich overwegend door hun verbeelding laten leiden. 2 Weldaden (beneficia): hier ruim op te vatten, d.w.z. al wat iemand een materieel voordeel oplevert (geschenken, geld) of een immaterieel voordeel (lofbetuigingen, een of andere affectie). 3 Weldaden kunnen worden bewezen zowel in de persoonlijke sfeer als in brede maatschappelijke context, bijvoorbeeld in de politieke sector, in de culturele sector enz.
​71	Soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt.	​Alleen vrije mensen zijn elkaar wederzijds zeer erkentelijk.	P Uitsluitend vrije mensen betonen elkaar de grootste erkentelijkheid. T1 In intermenselijke betrekkingen is onder vrije lieden (= zij die leven volgens de rede) grote wederzijdse erkentelijkheid nuttig, tenminste voor zover die oprecht is en wordt ingegeven door rationele overwegingen. T2 ... zeer erkentelijk (gratissimi): d.w.z. in de hoogste mate erkentelijk: hoe redelijker de intenties zijn, hoe erkentelijker men kan zijn: erkentelijkheid kan hier dus worden begrepen als een gradueel affect. T3 Ondankbaarheid is geen affect maar de totale afwezigheid van erkentelijkheid en wordt veroorzaakt door affecten als haat, woede, hoogmoed, begeerte. T4 In de betrekkingen tussen vrije mensen en anderen (= niet vrije, onwetende mensen) is grote wederzijdse erkentelijkheid niet (of minder) nuttig omdat die aanleiding kan geven tot ernstige misverstanden en/of kwalijke affecten. Noteer ​Vrije mensen kunnen het affect erkentelijkheid in een meer pure vorm manifesteren. Onvrije mensen zijn per definitie meer vatbaar voor ongewenste passies en verbergen onder dit affect al te vaak minder nobele bedoelingen.
72	Homo liber nunquam dolo malo, sed semper cum fide agit.	​De vrije mens handelt nooit te kwader trouw, maar altijd te goeder trouw.	​P De vrije mens handelt in alle omstandigheden te goeder trouw, nooit ofte nimmer te kwader trouw. T1 ... te kwader trouw (dolo malo): dit is in het Romeins contractueel recht een belangrijk adagium. Dit aloude rechtsbegrip werd door de moderne rechtsleer verfijnd en is nog steeds van fundamenteel belang in het huidig rechtsverkeer. T2 Mensen handelen met uitgesproken of verborgen intenties: die kunnen eerbaar zijn of oneerbaar. Vrije mensen die de rede volgen, zullen altijd te goeder trouw handelen (cum fide) omdat de rede hen leert dat het hen tot nut strekt. Noteer Goede trouw is fundamenteel voor harmonische intermenselijke betrekkingen en versterkt de sociale cohesie. Wie dit principe toepast, ervaart blijdschap en versterkt zijn conatus. Kwade trouw is een onnuttige attitude die op het persoonlijk vlak droefheid veroorzaakt en bovendien ook sociale conflicten kan genereren.
​73	Homo, qui ratione ducitur, magis in civitate, ubi ex communi decreto vivit, quam in solitudine, ubi sibi soli obtemperat, liber est.	​De mens die onder leiding van de rede leeft, is vrijer in een samenleving, waar hij onder een gemeenschappelijke wet leeft, dan in eenzaamheid, waar hij alleen aan zichzelf gehoorzaamt.	​P Wie leeft op grond van de rede is in een wettelijk geregelde samenleving een vrijer mens dan wanneer hij als eenzaat leeft en eigen wetten volgt. T1 De mens die onder leiding van de rede leeft...: zowel te begrijpen als een bewuste beleving van de natuur en de dingen (hun band met de substantie, enz.) als het gebruik van de rede als criterium voor het handelen. T2 ... is vrijer ..: het begrip vrij en vrijheid hebben bij Spinoza een bijzondere betekenis. T3 Mensen kunnen hun vrijheid beleven in kleinere of grotere mate: a) mensen kunnen in een gemeenschap (staat) leven onder gemeenschappelijk aanvaarde regelafstand van persoonlijke vrijheden (denk aan een sociaal contract). b) mensen kunnen ervoor kiezen te leven in afzondering op basis van regels die ze zichzelf opleggen. In het eerste geval genieten ze een grotere vrijheid dan in het tweede. Noteer 1 Deze stelling lijkt paradoxaal, maar is het niet: wie samen met anderen regels afspreekt (bijvoorbeeld in sociale sectoren) en die volgt, geniet voordelen: a) die regels kunnen bescherming bieden tegen anderen; b) door die regels kunnen in goede samenwerking met anderen meer dingen worden gerealiseerd dan alleen. 2 Wie alleen leeft en leeft naar eigen regels d.w.z. zichzelf de wet stelt: a) kan makkelijker vervallen in schadelijke passies (geen sociale remmen); b) staat zwakker in geval van moeilijkheden en gevaren. 3 De rede leert dus dat onderwerping (= gehoorzaamheid) aan staatsregels, ook al zijn ze niet altijd naar gewenst, nog altijd verkieslijker is dan te leven buiten de gemeenschap.

---

Deel I - Deel II - Deel III - Deel V