Spinoza en de geopenbaarde godsdienst

Prof. Em. Herman de Dijn

Herman De Dijn (°1943) studeerde filosofie aan de KU Leuven: in 1965 behaalde hij daar een licentie in de filosofie en in 1971 een doctoraat. Van 1971 tot 1973 was hij postdoctoraal onderzoeker aan de universiteit van Cambridge.

Herman De Dijn werd in 1979 aan zijn Leuvense Alma Mater aangesteld tot gewoon hoogleraar in de filosofie. Hij ging met emeritaat in 2008.  
In Vlaanderen en Nederland maakte hij naam als filosoof met meer dan een dozijn boeken over diverse filosofische thema’s en met druk bijgewoonde filosofie-lezingen. Zijn meest recente boek Rituelen, waarom we niet zonder kunnen (2018) is een aanrader.

---

Tijdens zijn lange academische loopbaan verdiepte professor De Dijn zich ook in de filosofie van Spinoza. Hij publiceerde daarover tal van artikels in filosofische tijdschriften in binnen- en buitenland. In 1997 publiceerde hij Spinoza. The Way to Wisdom, een diepgaande academische studie over Spinoza’s Traktaat over de verbetering van het verstand. Voor een breder publiek schreef hij twee Spinozaboeken die een uitstekende inleiding zijn tot de filosofie van Benedictus de Spinoza:
De uitgelezen Spinoza (1999), een bloemlezing, ingeleid en toegelicht, uit de werken van Spinoza,
en  
Spinoza. De doornen en de roos (2009), dat drie drukken kende en nog steeds het beste Spinoza-boek is in Vlaanderen.
Ook in Nederland werd zijn Spinoza-deskundigheid erg gewaardeerd: de Vereniging het Spinozahuis (Rijnsburg) verkoos hem tot haar voorzitter, functie die hij twaalf jaar lang uitoefende.
Meer informatie: www.hermandedijn.be
De tekst die we hieronder publiceren met welwillende toestemming van de auteur is een vroege versie van hoofdstuk 8 van Spinoza, de doornen en de roos.​

---

---

SPINOZA
​EN DE GEOPENBAARDE GODSDIENST[1]
door
H. de Dijn
 
Meer en meer erkent men Spinoza als een politiek filosoof van eerste rang. Een gelijkaardige erkenning verdient Spinoza ook in het domein van de godsdienstfilosofie. Zijn denken op dit gebied is veel omvattender en gesofistikeerder dan men vermoedt. Men mag Spinoza's bijdrage hier niet herleiden tot zijn bekende kritiek op de gewone godsdienstigheid en zijn modern aandoende hermeneutiek van de bijbel. Hij heeft ook een algemene naturalistische theorie over het ontstaan en de aard van het fenomeen godsdienst, inclusief de zogenaamde geopenbaarde godsdienst.

---

 
1. Een naturalistische opvatting over geopenbaarde godsdienst[2]
Door de gelovigen wordt de openbaring doorgaans beschouwd als een mirakel, of in elk geval als in oorsprong en propagering nauw verbonden met mirakels. Een mirakel is een zogezegde doorbreking van de natuurlijke orde, iets wat volgens Spinoza zonder meer absurd is (TTP VI, 92: 'whatsoever is contrary to nature is also contrary to reason, and whatsoever is contrary to reason is absurd, and, ipso facto, to be rejected'.) Wat openbaring ook precies moge zijn, als natuurlijk fenomeen is ze aan de algemene natuurwetmatigheid onderworpen, en in principe inzichtelijk. Toch zegt Spinoza dat ze naar haar 'oorsprong en middelen' zowel als naar haar inhoud voor de menselijke rede niet inzichtelijk is, en dat ze de wetten van de menselijke natuur op zichzelf beschouwd te buiten gaan (TTP I, 14, 25)[3]. Ook een rationalist kan en moet erkennen dat er in de Natuur zaken zijn die het verstand niet rationeel kan verklaren, wat niet betekent dat ze aan alle redelijke of intuïtieve inzichtelijkheid ontsnappen. Zo kan bijvoorbeeld niet rationeel verklaard worden hoe het komt dat juist op tijdstip t de wind een dakpan wegrukte en op het hoofd van Mr. X deed terechtkomen. Toch is die gebeurtenis geenszins een doorbreking van de natuurlijke orde[4]. Evenmin kan de filosoof-wetenschapper de oorzaken van de openbaring, de manier(en) waarop ze tot stand komt, achterhalen, of de wetmatigheid begrijpen waardoor ze het leven van de gelovigen ten goede beïnvloedt.
De TTP is een rationele discussie – geen rationele verklaring – van een fenomeen dat voldoende bekend is uit de overlevering betreffende Mozes, de profeten[5], Christus en zijn apostelen[6]. De openbaring heeft altijd te maken met het vernemen van een boodschap 'van Godswege' die een heilsweg aanwijst (tijdelijk heil voor een welbepaalde groep, of geestelijk heil voor alle mensen). De heilsboodschap bestaat altijd uit een oproep tot gehoorzaamheid aan God door 'goede werken', en een daaraan verbonden belofte van heil. De boodschap wordt verder krachtig ondersteund door twee zaken: 1) tekens (mirakels, dikwijls de vorm aannemend van voorspellingen); 2) de voortreffelijke levenswandel van de boodschapper.
De manier waarop de profeet aan zijn boodschap komt (het openbaringsgebeuren zelf) is niet rationeel inzichtelijk. De ervaring leert dat de openbaring doorgaans verband houdt met de imaginatio (dromen, het horen van stemmen, het 'voorzien' van de toekomst). Uit de inzichten betreffende de menselijke natuur op zichzelf genomen (b.v. betreffende de imaginatio) is niet in 't algemeen af te leiden hoe of waarom het fenomeen van de openbaring zich zou voordoen. Evenmin kan men vanuit de wetten van de menselijke natuur begrijpen hoe Mozes, de profeten, Christus of zijn apostelen de mirakels en voorspellingen konden doen die ze deden. Van sommige van die mirakels kunnen we wel de achterliggende natuurwetmatigheid vermoeden (b.v. het 'achteruitgaan' van de zon door het verschijnsel van het parhelium); maar het blijft ook dan bij de constatering van merkwaardige 'coïncidenties' (b.v. bij het voorspellen van de toekomst). Het is niet rationeel te verklaren hoe de profeten met hun imaginatio daarin slaagden, wat geenszins impliceert dat het om iets 'bovennatuurlijks' ging.
Ook de werking van de openbaring ontsnapt aan redelijke verklaring. Dat de mens gered kan worden door gehoorzaamheid alleen, is rationeel niet aan te tonen! (TTP XV, 195). Integendeel, rationeel gesproken hangt heil samen met de intellectuele liefde tot God die alleen en noodzakelijk uit de zuivere kennis van God voortspruit (TTP Noot 34, 276). Toch valt niet te betwijfelen dat de band tussen gehoorzaamheid en heil effectief bestaat. Een beroep doen hier op Gods hulp verklaart niets: uiteraard gebeurt niets zonder 'Gods hulp'. Daarom maakte men terecht een onderscheid tussen Gods algemene en Gods bijzondere hulp of voorzienigheid.[7] Gods algemene voorzienigheid is gewoon de algemene natuurwetmatigheid zelf. Gods bijzondere voorzienigheid betekent eigenlijk dat omstandigheden (al dan niet systematisch) van die aard zijn dat ze een bepaald individu, groep of soort gedurende kortere of langere tijd speciaal begunstigen. Het involgen van de heilsboodschap, ook al is dit niet gesteund op redelijk inzicht maar op een oprecht geloof, blijkt effectief heil op te leveren. Zo'n boodschap vernemen en slagen ernaar te leven kan men algemeen betitelen als Gods bijzondere hulp of voorzienigheid voor de betrokken individuen of groep (of soort in het geval van een universele heilsboodschap): tijdelijk of 'geestelijk' welzijn lijkt het resultaat te zijn.
Wat zich hier aan de aandacht opdringt, terwijl het in de Ethica eerder op de achtergrond blijft, is de gedachte van de imaginatio als een potentieel enorm positieve kracht[8]. Deze gedachte is ook overduidelijk aanwezig in de politieke beschouwingen van Spinoza, bijvoorbeeld wanneer hij verwijst naar de positieve kracht van de imaginatio van de ervaren politicus die een soort onbewuste, objectieve 'redelijkheid' constitueert (TP I 1). Het valt te verwachten dat de imaginatio in gunstige omstandigheden, en gevoed door een lange traditie en gesofistikeerde ervaring, in de levenspraktijk naar de rede toegroeit: 'de kennis, los van de verwervingswijze, kán dezelfde zijn'[9].
In naturalistisch perspectief kan de heilswerking van de godsdienst als volgt geïnterpreteerd worden: het vatten en involgen van de heilsboodschap blijkt een oorzaak te zijn die een gunstig effect tot stand brengt in de betrokken personen of groep (tijdelijk, of geestelijk heil). Het is niet – zo zegt Spinoza uitdrukkelijk – omdat iets niet mathematisch bewijsbaar is, dat het niet bijzonder nuttig kan zijn (de geopenbaarde godsdienst blijkt – onder bepaalde voorwaarden[10] – bijzonder nuttig voor de staat, en is – in niet-bijgelovige vorm – een ware zegen voor de massa's mensen wier rede eerder zwak ontwikkeld is (TTP XV, 197)). Het is trouwens onmogelijk zich in het gewone leven van alle dag uitsluitend door de strikte rede te laten leiden. Er is een praktische wijsheid te vinden in het gezond verstand, en ook in (bepaalde vormen van) religie. De meeste domeinen van het menselijk leven delen met de religie in de onvermijdelijke afwezigheid van 'mathematische zekerheid' (TTP XV, 197).
De ontdekking van de heilsboodschap door de profeten komt eigenlijk neer op de ontdekking (hoe verder ook te verklaren) van gedragsregels als verbonden met een belofte: 'gehoorzaam God in rechtvaardigheid en naastenliefde, en je zal gered worden'. Men zou dus kunnen zeggen dat profeten en dergelijke een soort voorspellingen deden: 'als je dit doet, zal dat het resultaat zijn'. Goede voorspellingen zijn voorspellingen die uitdrukking zijn van een bepaalde natuurwetmatigheid: waarbij het effect (heil) in normale omstandigheden uit een bepaalde oorzaak (een bepaalde wijze van leven) voortkomt. Zonder dat dit rationeel kan verklaard worden, hebben Christus en de profeten zulke wetmatigheden gevat, en als heilsboodschap verkondigd. Natuurlijk zagen de profeten zelf hun voorschriften niet als voorspellingen die (als hypothetische imperatieven) de uitdrukking zijn van intellectueel begrepen natuurwetmatigheden betreffende de mens. Indien zij hun voorschriften al als voorspellingen zagen, dan als voorspellingen afhankelijk van Gods goeddunken; en het effect (het heil) zagen zij als een beloning speciaal door God beloofd en waarop Hij altijd kon terugkomen. Alleen Christus begreep intuïtief zijn boodschap als gesteund op natuurwetmatigheid: goede werken gedaan in een geest van oprechte gehoorzaamheid (eerder dan uit vrees voor straf) bieden in principe heil aan allen. Dit inzicht – niet rationeel uit de menselijke natuur af te leiden – leerde Christus als waarheid aan zijn apostelen. Hij zag echter in dat deze waarheid niet aan de massa moest meegedeeld worden, maar dat de apostelen de gehoorzaamheid (als belofte van heil) aan de massa als gebod moesten prediken.
Een rationeel persoon kan deze praktische boodschap van rechtvaardigheid en naastenliefde ook zonder de openbaring ontdekken, en wel totaal losstaand van het element gehoorzaamheid. Als praktische maxime volgt zij nl. rationeel inzicht in de mens en zijn heil. Voor de rationele mens is die praktische maxime van een leven van naastenliefde en rechtvaardigheid geen gebod van God waaraan men moet gehoorzamen; het is een maxime steunend op een adequaat inzicht in een 'eeuwige waarheid' betreffende de menselijke natuur. De rationele mens staat, zoals Salomon, boven de wet (TTP IV, 66-67). Wie weet wat kennis, vooral kennis van God, betekent voor de mens, kan niet anders dan haar nastreven, samen met alle andere 'werken' die daarmee verbonden zijn (zoals rechtvaardigheid en naastenliefde). Het geniale van Christus was dat hij wist – en niet alleen maar zoals de profeten profeteerde – dat gehoorzaamheid (los van echt inzicht) effectief heil oplevert; en dat hij op basis van dat weten de gehoorzaamheid aan allen liet prediken. Vandaar dat kan gezegd worden dat Christus en zijn apostelen brachten 'a very great consolation to mankind … (to) nearly all men' (TTP XV, 199). Het verschijnen van de mens Christus in de geschiedenis van de mensheid betekent een ongelooflijk 'geluk' voor de menselijke soort, zowel voor de individuen die zijn boodschap involgen, als voor de staten waarin individuen effectief naar zo'n boodschap pogen te leven. Spinoza noemt Christus iemand met bovenmenselijke gaven (TTP I, 18), in wie de wijsheid van Gods Intellect (betreffende de band gehoorzaamheid – heil) een menselijke vorm aannam (TTP I, 19)[11].
Zoals Atilano Dominguez terecht opmerkt[12], zijn er in de Spinoza-literatuur twee radicaal tegengestelde opvattingen betreffende de oplossing van deze crux in de TTP-interpretatie, zijnde de relatie tussen de bijbelse leer van heil door het geloof en de Spinozistische doctrine van heil door zuivere kennis en intellectuele liefde tot God. De enen wijzen op een contradictie tussen de twee leerstellingen, bewust of onbewust, uit list (de thesis van Leo Strauss), vergetelheid of noodzaak; de anderen pogen de tegenstelling te verzachten door het begrip van filosofisch heil dichter te brengen bij dat van heil door gehoorzaamheid. A. Dominguez vindt geen van beide posities bevredigend, en ziet zelf de oplossing in een verregaande afzwakking van het onderscheid tussen de twee soorten kennis, wat een verregaande gelijkschakeling impliceert van heil door geloof en heil door rede. Aldus behoort zijn oplossing de facto zelf tot de tweede groep van interpretaties die hij afwijst. Beter lijkt mij een oplossing waarbij wel een beroep gedaan wordt op een genuanceerd begrip van imaginatio, maar deze gezien wordt als een natuurlijke kracht die in bepaalde omstandigheden of onder bepaalde voorwaarden merkwaardige effecten tot stand brengt, – effecten die analoog zijn aan de uitwerkingen van de rede zonder ermee te mogen verward worden.
In de TTP vindt men een naturalistische interpretatie van de geopenbaarde godsdienst, zowel als een naturalistisch begrip van de politiek; tevens treft men er een rationele interpretatiemethode aan van niet-rationele teksten. Dit alles wijst erop dat het perspectief ook in de TTP een rationeel-filosofisch perspectief is, en dat Spinoza zijn eigen opvattingen helemaal niet verbergt achter de christelijke boodschap. Integendeel, we hebben hier te maken met een poging om het fenomeen van de joods-christelijke openbaringsreligie en haar gevolgen, op een rationele wijze te benaderen, ook al kan dit fenomeen niet rationeel uit de menselijke natuur afgeleid en zo verklaard worden. De rationele benadering gebeurt binnen het kader van een naturalistische visie, hier evengoed aanwezig – zij het niet zo systematisch uitgewerkt – als in de Ethica. De TTP is een naturalistisch tractaat bestemd voor hetzelfde filosofisch publiek als de Ethica; het vereist echter – in functie van het onderwerp én de praktische opzet – een speciale retorische aanpak[13].
 
2. Bijgeloof tegenover uitgezuiverde godsdienst
De menselijke natuur is spontaan geneigd tot superstitie. In de Voorrede van de TTP en verspreid over het boek (o.m. TTP 99; 166; 216-7) vindt men een geheel van beschouwingen over bijgeloof die zeer goed overeenstemmen met het beeld van religie ons geboden in Ethica I Appendix. Bijgeloof steunt op een onmatig verlangen naar het ongewone en het verwonderlijke, verbonden met de drang daarin zelf een centrale rol te spelen en het te kunnen bemeesteren in magie en esoterisch weten. Bijgeloof houdt fundamenteel verband met een leven gedomineerd door vrees, af en toe afgewisseld door illusorische hoop. Hoewel een product van de Natuur, staat bijgeloof diametraal tegenover de rede en de Natuur die ze beide veracht. Het is niet moeilijk te begrijpen dat bijgeloof een ideaal middel is in het streven naar macht over anderen. (Op het ogenblik van het verschijnen van echte wetenschap, ontstaat daarbij het enorme gevaar dat het bijgeloof zich nog gaat versterken door een soort nabootsing van de wetenschap, of nu doorheen verworven wetenschappelijke inzichten verder leeft. Spinoza blijkt zich van deze gevaren weinig bewust te zijn.)
Tegenover het bijgeloof (de 'gewone' antropocentrische religie) staat de uitgezuiverde, joods-christelijke godsdienst. Deze is echter evenmin immuun voor de enorme overlevingskracht van het bijgeloof (cfr. Voorrede TTP). De uitgezuiverde religie is helemaal niet tegengesteld aan die andere vorm van het Woord Gods, aan ieder mens in principe en zonder bemiddeling geopenbaard, de Rede. De Schrift kan eigenlijk niet in tegenspraak zijn met de Rede omdat zij fundamenteel bestaat in een voor allen perfect bevattelijke, eenvoudige morele boodschap: de heilbrengende kracht van een waarachtige levenswijze van naastenliefde en rechtvaardigheid in gehoorzaamheid aan God (wat deze kern betreft is er geen verschil tussen Oud- en Nieuw-Testament) (TTP, Voorrede, 9).
Hoe weet men echter dat de geopenbaarde godsdienst losstaat van de filosofie, zonder ermee in tegenspraak te zijn zoals het bijgeloof? Dat kan men op wetenschappelijke gronden aantonen: door een wetenschappelijke hermeneutiek van de Schrift. De wetenschappelijke hermeneutiek is neutraal ten aanzien van de vraag of en in hoeverre filosofische waarheden centraal zijn in de Schrift; het resultaat van die hermeneutiek is volgens Spinoza de totale scheiding tussen filosofie en religie (TTP, Voorrede, 9-10)[14].
De wetenschappelijke studie van de Schrift bevestigt trouwens wat een weinig reflexief nadenken vanuit en over de gelovige houding, zelf aanbrengt. Het heil door het geloof vereist niet zozeer geleerdheid, als wel een deugdzaam leven waarin de heilskracht van de christelijke boodschap 'experimenteel' kan vastgelegd worden. Aangezien het geen heil betreft dat verband houdt met het pure intellect, maar een heil is geopenbaard aan allen, moet de christelijke boodschap per definitie een eenvoudige boodschap zijn, bevattelijk voor het gezonde mensenverstand. Wat niet vereist kan zijn, is kennis van die zaken in de Schrift die met puur historische informatie of met filosofische kwesties te maken hebben (cfr. TTP XIII + XIV).
De ware godsdienst is de joods-christelijke 'geopenbaarde' religie, uitgezuiverd van de ballast die er niet fundamenteel mee verbonden is (en die trouwens in bijgelovige versies centraal komt te staan). De 'waarheid' van deze religie is niet de waarheid van de filosofie, maar de 'waarheid' ervaren in de religieuze levenswijze zelf (= de morele zekerheid van de gelovige) (TTP XV, 195-6).
De essentie van het geloof bestaat dus niet in een leer die het object is van al dan niet filosofische speculatie. Ware religiositeit is immuun voor de drijverijen van zowel sceptici als dogmatici (TTP XV, 190). Ware godsdienstigheid heeft te maken met goede werken van rechtvaardigheid en naastenliefde (als uitgedrukt in de Bergrede), met op de achtergrond de gedachte dat wij allen, goeden zowel als kwaden, in Gods ogen 'kleine mensen' zijn, 'kinderen' van God. De essentie van het geloof bestaat ook niet in het vervullen van riten of ceremonies, noch in het op de hoogte zijn van allerlei historische en andere informatie opgeslagen in de bijbel.
Hoewel de uitgezuiverde joods-christelijke religie in haar kern neerkomt op het leiden van een hoogstaand moreel leven, kan zij feitelijk toch niet bestaan zonder ceremonies (van de universele, 'katholieke' religie) (TTP V, 76) noch zonder het geloof in een credo van dogma's (TTP XIV, 186-7), of zonder (stichtende) verhalen en de interpretaties daarmee verbonden (TTP XI, 162). Welke ceremonies dat precies moeten zijn, of welke verhalen, of hoe omvangrijk het credo, – dat alles is uit de aard van de zaak niet precies te bepalen. Abstract gesproken, zal 'een minimum' van elk nodig zijn. Spinoza poogde zelf een minimaal Credo op te stellen dat uitdrukking geeft aan de idee van God nodig ter ondersteuning van een moreel leven gericht op het welzijn van allen (TTP XIII, 179). Een bepaalde diversiteit – zeker in de interpretatie – is hier onvermijdelijk en perfect aanvaardbaar. Men kan toch niet verhinderen dat mensen met gezond verstand nadenken; zij kunnen niet (blijven) geloven wat hen onredelijk of verwerpelijk voorkomt. Verwerpelijk en schismatiek zijn niet de onschuldige interpretaties van de mensen, maar die interpretaties die wegleiden van het morele leven, of een dwingelandij van superstitieuze gedachten en praktijken willen vestigen uiteindelijk gericht op het verwerven van macht. Het is zelfs zo dat: 'If a man, by believing what is true, becomes rebellious, his creed is impious; if by believing what is false he becomes obedient, his creed is pious; for the true knowledge of God comes not by commandment, but by Divine gift (of reason)' (TTP XIII, 181).
 
3. Geloof en rede; religie en filosofie (TTP XV)
Het voornaamste doel van de TTP is volgens Spinoza (XIV, 193) het vrijwaren van de scheiding tussen geloof en filosofie: '… between faith or theology, and philosophy, there is no connexion, no affinity' (TTP XIV, 189). Geloof (of religie, of theologie) en rede (of filosofie) constitueren twee totaal verschillende domeinen: het laatste heeft te maken met waarheid en wijsheid, het eerste met vroomheid en gehoorzaamheid (TTP XV, 194). De rede kan ons noch de inhoud, noch de oorzaken en middelen van de openbaring laten begrijpen; het geloof vereist niet zozeer waarheid, als wel goede werken, en is slechts heilzaam niet dank zij de precieze meningen die men erop nahoudt, maar dank zij de gehoorzaamheid.
De voornaamste verschillen tussen geloof en filosofie kunnen als volgt geschematiseerd worden:

Geloof 

• gehoorzaamheid
• gesteund op stichtende verhalen
• morele zekerheid
• onverenigbaar met vrees en koppigheid

 God = Voorbeeld van moreel goed leven
 
Filosofie 

• waarheid
• gesteund op adequaat inzicht
• intellectuele zekerheid
• onverenigbaar met onwaarheid en sceptisch twijfel

 God = Natuur

Wie religie en filosofie verwart (zoals Maimonides) begrijpt eigenlijk niets van de joods-christelijke godsdienst, en ontneemt de meerderheid van de mensen hun weg tot heil. De dogma's onvermijdelijk verbonden met de gehoorzaamheid, zijn geen speculatieve, maar religieuze waarheden die eng samenhangen met het gebod van naastenliefde en rechtvaardigheid. Tegenover de moreel-religieuze kernleer van de Schrift kunnen alle opinies en filosofieën op één lijn gesteld worden: wat telt zijn de werken alleen[15].
De morele kernleer van de Schrift komt perfect overeen met de wijsheid die voortspruit uit de ware filosofie. Op die manier bestaat er toch een fundamentele harmonie tussen beide. De levenswijze door de rede aanbevolen, op basis van een rationeel inzicht in de menselijke natuur, is niet verschillend van de levenswijze aanbevolen door de Schrift. Spinoza spreekt hier van 'de religie in onze natuurlijke rede geopenbaard' (TTP XIX, 247): ook deze schrijft tegenover de anderen houdingen voor van rechtvaardigheid en naastenliefde. Alleen leert ze dit niet als een goddelijk gebod, maar vanuit eigen inzicht in God en in de eigen natuur. De voorschriften van de rede zijn niets anders dan herformuleringen met het oog op het handelen, van 'eeuwige waarheden' betreffende welke gevolgen voortspruiten uit welke oorzaken – of daden (TTP noot 28, 276-7).
Deze overeenkomst doet de onafhankelijkheid van theologie (of religie) en filosofie niet teniet: ze blijven twee aparte 'rijken'. Wat de overeenkomst toont, is: 1) dat het filosoferen niet alleen geen kwaad kan voor de religie, maar in zijn volle ontwikkeling als filosofische wijsheidsethiek niet tegengesteld is aan de uitgezuiverde religie; 2) dat sommige praktijken gesteund op de imaginatio een soort onbewuste, 'objectieve' redelijkheid tot stand brengen die sterk analoog is met expliciet gedrag; 3) dat de filosofie een zekere superioriteit bezit ten opzichte van de religie: het goede leven waartoe men hier komt is gesteund op het zuivere intellect, het heil een 'vera acquiescentia in se ipso' die samenhangt met een waar inzicht in het eigen wezen als verbonden met God-natuur, en met een intellectuele liefde tot die God-Natuur (TTP Note 28, 277).
Terwijl religie betrekking heeft op het goed van de mensheid alleen (TTP XVI, 211), verbindt de gelukzaligheid door de filosofie de mens met de Natuur zelf: '… philosophers who endeavour to understand things by clear conception of them, rather than by miracles, have always found the task (to reconcile the order of nature and human affairs with the conception they had formed of God's providence) extremely easy – at least, such of them as place true happiness solely in virtue and peace of mind, and who aim at obeying nature rather than being obeyed by her. Such persons rest assured that God directs nature according to the requirements of universal laws, not according to the requirements of the particular laws of human nature, and that, therefore, God's scheme comprehends, not only the human race, but the whole of nature' (TTP VI, 88).
 
4. Geloof, waarheid, waarachtigheid (zie vooral TTP VII & XIV)
Ware godsdienstigheid bestaat in een leven van naastenliefde en rechtvaardigheid in gehoorzaamheid aan God. Het ware geloof herkent men aan de werken: 'we can only judge of a man by his works' (TTP V, 80); 'Faith without works is dead' (TTP XIV, 194). De gehoorzaamheid van de gelovige spruit niet voort uit dwang, of vrees voor straf: ze is een soort rustige, vanzelfsprekende geesteshouding. Het gaat om een 'voluntary obedience' en niet om een angstige, zelfbetrokken 'obstinacy' (TTP XIV, 183-6). Zelfs al gelooft men de waarheid, maar wordt men weerspannig, dan is men ongodsdienstig (TTP XIII, 181). Wat de bijbel veroordeelt is weerspannigheid, niet onwetendheid (TTP XIII, 176).
Ware godsdienstigheid is het product van een goede opvoeding en een onafhankelijk oordeelsvermogen, en wordt bevorderd door broederlijk voorbeeld en vermaning (TTP VII, 118-9). Het is duidelijk dat Spinoza zich bewust is van de wisselwerking tussen bepaalde vormen van maatschappelijke organisatie (zoals bij Quakers en andere sekten) en het soort uitgezuiverde godsdienstigheid dat hem voor ogen stond.
De morele levenswijze van de ware gelovige brengt effectief heil: acquiescentia in se ipso, een gerustheid en vredigheid van het hart. Zoals de deugd van de wijze haar eigen beloning vormt (Ethica V St. 42), zo vormt ook de levenswijze van de ware gelovige haar eigen beloning. Ware religiositeit verschaft tegelijk haar eigen (morele) zekerheid: het getuigenis van de H. Geest is niets anders dan 'the mental acquiescence which follows a good action in our souls' (TTP XV, 198).
De vredigheid van het leven van de vrome loopt parallel met de vanzelfsprekendheid van zijn geloofsovertuiging zoals die uitgedrukt is in zijn Credo. Het Credo bevat een aantal dogma's die niet zozeer speculatieve, als wel religieuze waarheden zijn, d.w.z. waarheden die nauw samenhangen met de moreel-religieuze praktijk van gehoorzaamheid, die het hart daartoe bewegen. Omtrent de dogma's kan er onder eerlijke mensen geen controverse zijn (TTP XIV, p. 112): 'By things conceivable I mean not only those which are rigidly proved, but also those whereof we are morally certain, and are wont to hear without wonder, though they are incapable of proof' (TTP Note 8, 270; mijn cursivering). Men blijkt geenszins een bovennatuurlijk licht nodig te hebben om deze zaken naar hun betekenis te begrijpen of om hen te prediken (TTP XI, 162). De meer speculatieve betekenis die ieder eventueel aan deze dogma's geeft, staat volkomen vrij. Als we ze maar zo interpreteren dat de gehoorzaamheid erdoor bevorderd wordt (TTP XIV, 187-8), hoeven we ons weinig zorgen te maken (TTP VII, 113).
De vrome levenswandel van de gelovige gaat samen met de rustige, vanzelfsprekende instemming van zijn gezond verstand met de eenvoudige, bevattelijke 'geloofswaarheden'. De 'vrede des harten' nodig voor de dienst der gehoorzaamheid veronderstelt wel dat de gelovige zonder aarzelen en zonder mentale tegenzin zijn geloofsovertuigingen bezit (TTP XIV, 188). Het is een teken van een gezond geloof zich niet in de war te laten brengen door vreemde verhalen en spectaculaire inzichten. De ergste ongelovigen zijn de sceptici en de fanatici. Kenmerkend voor de gelovige is niet een angstige bezorgdheid voor de waarheid, of de passionele drang om voortdurend alles ter discussie te stellen, of het gebrand zijn op nieuwe verhalen en interpretaties; kenmerkend is vrede in het gemoed, voorkomendheid en menslievendheid.
Natuurlijk is het niet onmogelijk dat de gelovige geconfronteerd wordt met (nieuwe) inzichten die tegen zijn geloofsovertuigingen ingaan, zodat hij deze niet langer 'zonder aarzelen' of 'zonder mentale tegenzin' kan handhaven. Als de discrepantie te sterk wordt, zal de interpretatie van de geloofsinhouden zich op termijn onvermijdelijk moeten wijzigen. Daar de ware gelovige vooral gericht is op gehoorzaamheid, en er niet op uit is zijn geloof extern te toetsen en te rechtvaardigen door filosofie of theorie (het geloof getuigt immers voor zichzelf), zal die aanpassing van de geloofsovertuigingen rustig kunnen verlopen (eventueel in een volgende generatie). De nuchtere inschatting van andere gelovigen ook met afwijkende interpretaties (het geloof moet afgelezen worden van de werken, niet zozeer van de belijdenis), zal de gelovige tolerant doen zijn tegenover de anderen (TTP XIV, 182-3).
Wanneer iemand de dogma's of geloofswaarheden intellectueel begint te ondervragen, begeeft hij zich op het pad van de filosofie en het zoeken naar de waarheid. Als dit tot gevolg zou hebben dat hij de christelijke levenswijze zou laten varen voor een egocentrische levenswijze, is dat verwerpelijk (en ook een teken dat hij waarschijnlijk niet gericht is op de waarheid). Toch kan het oordelen over de waarheid van de geloofsovertuigingen alleen door de zuivere rede gebeuren, immers 'reason is the light of the mind, and without her all things are dreams and phantoms' (TTP XV, 194-5).
Gehoorzaamheid verwarren met het belijden van bepaalde geloofsinterpretaties, is moreel verkeerd en gevaarlijk, daar het tot diepe tweedracht moet leiden (TTP XIV, 183; 'conclusions arrived at by the passions are defended by the passions' (TTP VIII, 99). Controversen over speculatieve problemen willen oplossen door het eisen van religieuze gehoorzaamheid, moet nefast aflopen: de geest kan niet tegen zichzelf getuigen. Het geloof kan er alleen maar goed bij varen vrijheid van denken toe te laten. Er zijn slechts weinig opvattingen die in se verderfelijk zijn (deze namelijk die de geloofspraktijk ondermijnen, die leiden tot koppigheid, haat, naijver, enzovoort) (TTP XIV, 189; XX, 260).
 
5. Vrijheid van denken
De voornaamste taak van de TTP (volgens de Voorrede) is aan te tonen dat vrijheid van denken en spreken niet alleen geen kwaad kan, maar zelfs een noodzakelijke voorwaarde is voor het floreren van de staat zowel als van de godsdienst, en dus van het individu.
Negatief gesproken is het onwijs de vrijheid van denken en spreken te beknotten om volgende redenen. Men kan de mensen toch niet verhinderen te denken zoals ze denken; verder is het haast aan niemand gegeven zijn tong in bedwang te houden, zelfs niet bij dreiging met groot ongeluk (TTP XX, 258). Daarbij komt dat het verbieden van overtuigingen die men juist en inspirerend acht, bijna erop neerkomt de burgers uit te nodigen tot opstandige, ondergrondse activiteit die zeer nadelig moet zijn voor de soeverein (TTP XX, 261-262). Diegenen die erop uit zijn van de burgers gehoorzaamheid te eisen ook inzake hun intiemste overtuigingen, zijn eigenlijk uit op ongebreidelde macht (TTP XX, 264).
Vrijheid van denken en spreken laat men niet alleen beter toe, ze is tevens een positief goed voor de religie: '… I should be undertaking no ungrateful or unprofitable task, in demonstrating … also, that without such freedom, piety cannot flourish nor the public peace be secure' (TTP Preface, 6). Het geloof is immers gediend niet zozeer door ware, als wel door vrome opvattingen (TTP XIV, 186). Waar het op aankomt is gehoorzaamheid, en de 'vrede des harten' daar doorheen te vinden. Mensen kunnen onmogelijk niet geloven waar ze diep van overtuigd zijn; ze kunnen moeilijk datgene belijden wat ze absurd achten. In dit licht is een godsdienstig kader te verkiezen waarin de klemtoon ligt op de goede levenswandel, de geloofswaarheden voortdurend betrokken worden op de band met de gehoorzaamheid, en afwijkende interpretaties van de fundamentele geloofswaarheden rustig getolereerd worden. Het bevorderen van het onafhankelijk oordeelsvermogen van de mensen is trouwens de beste manier om hen te wapenen met gezond verstand tegen allerlei absurde interpretaties en sectarische nieuwlichterij.
De vrijheid van denken en spreken verdedigen in de godsdienst (en de politiek) is ook niet zonder nut voor de filosoof. Zoals Spinoza aan Oldenburg schrijft (Brief 30[16]), is de verdediging van de vrije meningsuiting ook een zelfverdediging van de filosoof tegen de aanvallen van godsdienstfanatici: de verdediging van de godsdienst en de godsdienstvrijheid door de TTP is een verdediging tegen de verwijten van atheïsme en ongodsdienstigheid. Ten tweede schept de verdediging van de vrijheid van denken en spreken het klimaat waarbinnen individuen die daartoe geroepen zijn zich kunnen begeven op hun zoektocht naar de waarheid en de wijsheid. In zoverre de TTP over die niet-godsdienstige heilsweg spreekt, is dit boek in stijl en opzet gelijkend op die andere Spinozistische inleiding in de filosofie: de Tractatus de Intellectus Emendatione[17].

---

Abstract
More and more, Spinoza is recognized as a first class political philosopher. In this paper it is shown that Spinoza's work on religion cannot be restricted to his well known pioneering work on the hermeneutics of the Bible, but that he is also a full-blown philosopher of religion. In his Tractatus Theologico-Politicus he develops a general naturalistic philosophy of religion in which he distinguishes different kinds of religiosity, and tries to come to a scientific understanding also of revealed religion. Paradoxically, Spinoza's naturalistic conception allows him to conceive a certain form of religiosity – the purified judeo-christian religiosity – as a real way of salvation for the mass of people not capable of becoming philosophers. In this purified form, religion can also be of great advantage to the State, instead of being a factor of upheaval and destruction.

---

[1] Een eerdere versie van deze tekst fungeerde als discussienota voor de voorjaarsvergadering van de Vereniging Thomas van Aquino te Utrecht op 19 mei 1990.
[2] Onze weergave van Spinoza's ideeën steunt haast volledig op de Tractatus Theologico-Politicus (= TTP). Gebruikte vertaling: B. de Spinoza, A. Tractatus Theologico-Politicus Treasite and A Political Treatise (transl. R.H.M. Elwes), New York, Dover Public., 1951.
[3] Zie: H. de Dijn, 'Over de interpretatie van de Schrift volgens Spinoza', Tijdschrift voor Filosofie, 29 (1967), 692-3.
[4] Voor dit voorbeeld, zie: Ethica I Appendix.
[5] Betreffende Mozes en de profeten, zie: TTP hfdst. I-VI, vooral 46, 56, 61, 64, 69, etc. (zie ook: 169)
[6] Betreffende Spinoza's interpretatie van Christus: TTP hfdst. I-IV, vooral 18-19, 64, 70-1, etc.; zie ok hfdst. XV, 198-9, met Note 25 (276); en: Note 28 (276-7); omtrent de apostelen: TTP hfdst.XI.
[7] Cfr. Spinoza's behandeling van de notie Voorzienigheid in de Korte Verhandeling, Deel I, cap. V.
[8] Deze gedachte werd voor het eerst uitvoerig gedemonstreerd in: C. de Deugd, The significance of Spinoza's first kind of knowledge, Assen, Van Gorcum, 1964.
[9] Ik dank deze gedachte aan F. Akkerman; het citaat komt uit een schriftelijke reactie op een vroegere versie van dit artikel. In het algemeen kan men stellen dat in de Ethica vooral belang gehecht wordt aan de (ethische) problematiek van de macht en onmacht van de rede, terwijl de imaginatio vooral begrepen wordt als basis van de onvrijheid van de mens. In de TTP daarentegen wordt een veel gedifferentieerder beeld geboden van de imaginatio (zij kan zowel de oorsprong zijn van bijgeloof als van 'goede religiositeit' waarbij ze niet ver af staat van het lumen naturale dat elke mens toch in principe bezit), terwijl de rede nu veel ongedifferentieerder wordt voorgesteld dan in de Ethica (de problematiek van de onmacht van de rede lijkt te ontbreken).
[10] Die verre van altijd voldaan zijn! De TTP heeft juist tot doel deze voorwaarden te helpen tot stand brengen, en de strijd aan te gaan met bijgelovige vormen van geopenbaarde religie (aldus terug F. Akkerman in zijn in noot 8 vermelde schriftelijke reactie).
[11] Over de precieze betekenis van 'boven-menselijk' hier, zie TTP Noot 269. Het oneindig Intellect Gods of de oneindige Idee Gods is volgens de doctrine van de Ethica de oneindige onmiddellijke modus van het attribuut Denken van de goddelijke Substantie (cfr. Ethica I St. 21 + 30 + Ethica II St. 3 en 4). Over het Intellect Gods als 'Zoon van God', zie: Korte Verhandeling Deel I, cap. IX.
[12] Cfr. A. Dominguez, 'La morale de Spinoza et le salut par la foi', Revue Philosophique de Louvain, 78 (1980), 346 en de verwijzingen in zijn noten 7 en 8.
[13] Cfr. F. Akkerman, 'Le caractère rhétorique du Traité Théologico-Politique', Spinoza entre Lumière et Romantisme, Les Cahiers de Fontenay, 1985, 386-7.
[14] Zie over Spinoza's wetenschappelijke hermeneutiek: H. de Dijn, o.c.
[15] Een gelijkaardige opvatting over religie is ook te vinden buiten de joods-christelijke culturele sfeer, bijvoorbeeld in het 'Pure Land'-boeddhisme, vooral dan in de Jodo Shinshu sekte in Japan; zie: R. Bellah, Tokugawa Religion. The cultural Roots of Modern Japan, New York-London, The Free Press-Macmillan, 1985 (paperb.), 68-69; etc.
[16] Spinoza, Briefwisseling. Vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een Inleiding en van Verklarende en Tekstkritische Aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1977, 226.
[17] Betreffende de TIE als inleiding tot filosofie, zie: Th. Zweerman, Spinoza's Inleiding tot de Filosofie. Een vertaling en structuuranalyse van de Inleiding der Tractatus de Intellectus Emendatione; benevens een commentaar bij deze tekst. Leuven, Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, 1983 (doct. diss.). Bernard Rousset belooft een studie waarin de perfecte complementariteit van TIE en Ethica zal aangetoond worden: B. Rousset, 'Le Scolie de l'Ethique? La Réforme de l'Entendement', Bulletin de l'Association des Amis de Spinoza, no. 24 (1990) (ISSN 0245-226 X), 1-9.

---