Prof. dr. Wim Klever is de Nestor van de Spinoza-scholars in onze Lage Landen, met een wereldwijde faam, ook vandaag nog. Niet alleen een lange lijst academische artikels en boeken over Spinoza hebben daartoe bijgedragen, maar in belangrijke mate ook zijn activiteit op Facebook waar hij sedert tien jaar bijna dagelijks posts publiceert over Spinoza en diens tijdgenoten en er benevens ook bericht over zijn herinneringen en zijn belevenissen als krasse, bezige senior.

Wim Klever studeerde filosofie aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen en aan de Universiteit van Utrecht. Aan deze laatste is hij in 1962 gepromoveerd op het proefschrift Anamnèsis en anagôgè. Gesprek met Plato en Aristoteles over het menselijk kennen. Assen, 1962). Vervolgens werd hij hoofddocent aan de Erasmus Universiteit in Rotterdam. Hij deed daar tientallen jaren lang onderzoek naar het werk van Spinoza. Hij peilde naar zijn bronnen en naar de invloeden van zijn werk. Hij vertaalde Spinoza, voorzag hem van commentaar en bestudeerde de historische context waarin Nederlands grootste denker leefde en werkte. Hij onderzocht ook leven en werken van vrienden uit de kring rondom Spinoza en ontdekte daaromtrent tal van nieuwe gegevens. In de loop van zijn wetenschappelijke carrière gaf hij regelmatig gastcolleges in onder andere Spanje, Japan en Brazilië.
​
Wim Klever is niet een academische filosoof die naast andere grote Helden van de Geest ook Spinoza in zijn onderzoeks- en leeropdracht had. In de loop van zijn lange academische carrière kwam tussen hem en Bento een bijzondere chemie op gang... ​

Wim Klever werd geboren op 16 november 1930 in de schoot van een landbouwersgezin in Snelrewaard (provincie Utrecht). Hij genoot een katholiek-christelijke opvoeding. Als jongeman voelde hij zich ‘geroepen’ om kloosterling te worden. Hij gaf aan die roeping gehoor en trad toe tot de Orde van de Passionisten. Na enige tijd werd het hem duidelijk dat hij hiermee op zijn levenspad niet de juiste stap had gezet.
Na zijn uittreden kreeg hij van zijn Utrechtse promotor een baan aangeboden aan de bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam als beheerder van de filosofische leeszaal met als taak onder andere de aanschaf van filosofische literatuur. Dat deed hij elf jaar (van 1964 tot 1975), waarna hij solliciteerde naar een plek aan de Erasmus Universiteit Rotterdam in de daarin nieuw opgerichte filosofische faculteit. Hij werd er benoemd tot hoofddocent epistemologie.
In zijn Amsterdamse tijd raakte hij door persoonlijke contacten met een universiteitsprofessor aldaar (Jan Hollak) besmet met het dialektisch Hegelianisme en werd hij een bewonderaar van Bolland en Hegel. In de daaropvolgende Rotterdamse periode verschoof zijn liefde naar enerzijds de oude Griekse filosofie, die hij in zijn onderwijs gebruikte, anderzijds naar de oude Latijnse literatuur (hij werd lid van een actieve Latijnse literatuurclub onder leiding van een Amsterdamse professorale classicus) en naar Wittgenstein, wiens Ueber Gewiszheit hij gebruikte in zijn colleges.

Op de website van Spinozakring Lier publiceerde Wim Klever o.a. zijn, Spinoza in de geschiedenis van de optica, Hoe men wijs wordt en Spinozagezangen, een ‘poëtische somme’ over Spinoza’s leven die hij dit jaar schreef.
De 90ste verjaardag van Wim Klever biedt ons een uitstekende gelegenheid om onze lezers een selectie te brengen uit zijn Spinoza-bibliografie en een reeks internetlinks die Klevers werk en interessedomeinen belichten.

'Weergaloos' werd Spinoza genoemd door een geleerde vriend. Wim Klever, 'éminence grise' van de internationale Spinozastudie, heeft het niet anders ervaren en de resultaten van zijn 40 jaren onderzoek in dit omvattende en diepgravende werk samengevat. Zware accenten worden hierin gelegd op de natuurwetenschappelijke signatuur van Spinoza's filosofische positie en op de grote actualiteit van zijn hypermoderne politieke theorie, die aanstuurt op een systeem van Directe Democratie, dat teruggrijpt op oude praktijken en ons zou kunnen bevrijden van de ellende van onze schijn-democratie. Daarbij is Spinoza de leraar bij uitstek over 's mensen weg naar wijsheid. Gezien de tekst naar de smaak en enge marktweging van uitgevers te tegendraads is, maakte de auteur zelf zijn radicaal vernieuwend werk publiek.

• Hardliner Spinoza on democratic nationalism
• Marginal notes in the Leiden Opera Posthuma
• Inertia as an effect in Spinoza's works (with an excursus on a misleading comma)
• Spinoza's Concept of Christian Piety: defense of a text Correction by Bruder in the TTP
• Spinoza principle. The history of the 17th century critique of the Cartesian hypothesis about inertia as a property of matter
• Spinoza's radical political theory behind Spinoza's works
• Van den Enden's radical political theory behind Spinoza's radical political theory
• God's unicity
• Franciscus van den Enden, Free political propositions and considerations of state (1665).
• Locke's Disguised Spinozism
• Spinozistic Hume
• ‘Insignis opticus. Spinoza in de geschiedenis van de optica.’
• ‘De spoken van Hugo Boxel’
• ‘Spinozisme in het geding tussen Hulsius, Braunius en Bernoullius. Een Gronings debat anno 1702’
• ‘Hoe men wijs wordt: Een gespannen doch vruchtbare relatie tussen Spinoza en Bouwmeester in het licht van een nieuw document’

Willy Schuyesmans / Willy Schuermans

Nederland kan bogen op een handvol academische Spinoza-deskundigen met internationale reputatie. De nestor en tevens de meest veelzijdige onder hen is Wim Klever: hij vertaalde Spinoza, voorzag hem van commentaar en bestudeerde de historische context waarin Nederlands grootste denker leefde en werkte.

Wim Klever werd geboren op 16 november 1930 in Snelrewaard (toen nog een autonome gemeente in de provincie Utrecht) en stapt nu monter op naar zijn negentigste verjaardag. Hij doet dat, nog steeds, in het gezelschap van Spinoza.

Wim Klever studeerde aanvankelijk theologie en ging nadien filosofie studeren aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen en aan de Universiteit van Utrecht. Daar promoveerde hij in 1962 op een proefschrift over Anamnsis en anagoge. Gesprek met Plato en Aristoteles. Zijn initiële belangstelling voor de Griekse filosofie resulteerde overigens in een blijvende voorliefde voor de Presocratische filosofie, meer bepaald voor filosofen als Epicuros en Democritos.

In 1974 werd hij aangesteld aan de Erasmus Universiteit Rotterdam (EUR) en belast met een wetenschappelijke opdracht over methodologie en kennis- en wetenschapsleer. Vanuit dit vakdomein ontwikkelde Klever meer belangstelling voor Spinoza en zijn kring. Onder zijn invloed groeide Rotterdam allengs uit tot een centrum van Spinoza-onderzoek. Dat verklaart waarom in 2000 daar, en niet in Amsterdam, een leerstoel voor Spinozastudies werd ingesteld door de Vereniging het Spinozahuis.

Meer dan vier decennia lang bleef Spinoza het brandpunt van zijn wetenschappelijk onderzoek. Het resultaat daarvan was een lange lijst artikels in Nederlandse, Duitse, Franse en Engelse wetenschappelijke tijdschriften. Een greep uit zijn boekpublicaties: Franciscus Van den Enden. Vrije Politieke stellingen (1992); Zicht op Spinoza, Twintig tijdschetsen (1994); Een nieuwe Spinoza in veertig facetten (1995); Ethicon, ofwel Spinoza’s Ethica vertolkt in tekst en commentaar (1996); Mannen rondom Spinoza (1997); Definitie van het christendom (een becommentarieerde vertaling van het Theologisch-politiek traktaat); The sfinx. Spinoza reconsidered in three essays (2000); Spinoza Classicus. Antieke bronnen van een moderne denker (2005).

Zijn meest recente publicatie is De historische Spinoza. Nieuw profiel van een universeel wetenschappelijk genie (2017). In dit merkwaardig boek synthetiseert de auteur wat hij, na veertig jaar Spinoza-scholarship, voor een beter begrip van Spinoza wezenlijk acht.
Professor Klevers renommée strekt zich uit over drie continenten: hij was gastdocent in Madrid, Ciudad real, Córdoba (Spanje), Córdoba (Argentinië), Rio de Janeiro (Brazilië), Chicago (USA) en in Osaka en Tokio (Japan).

Via druk bijgewoonde lezingen maakte Wim Klever Spinoza’s gedachtegoed bekend bij een breed publiek. Bijzonder is ook dat hij via Twitter en Facebook van gedachten wisselt met zijn ‘volgers’ en ook daar geregeld Spinoza te berde brengt.

In onze site-rubriek Spinozakenners vandaag kan Wim Klever niet ontbreken: we vroegen en kregen de toelating om een artikel van zijn hand te publiceren. Met genoegen en enige fierheid kunnen we onze lezers een tekst aanbieden over ‘lenzenslijper Spinoza’, een onderbelicht aspect van ’s Meesters leven.

Met het oog op de negentigste verjaardag van professor Wim Klever op 16 november e.k: vanuit Spinoza Kring Lier, hartelijk gefeliciteerd Wim: felix sis dies natalis et ad multos insuper annos!

Behalve als filosoof, waarover nog wel het een en ander valt op te merken, staat Spinoza ook bekend als lenzenslijper. Om in zijn onderhoud te voorzien en ook om niet permanent met denkarbeid bezig te zijn, heeft hij, zo gaat het verhaal, een ambachtelijk beroep aangeleerd, dat hij ter afwisseling van zijn studiën ook intensief beoefende. 

​Deze vaardigheid in het slijpen van lenzen wordt door vele bronnen bevestigd; de bijgevoegde motivering vinden we slechts bij een zijner biografen, nl. Colerus, die in zijn Korte, dog waaragtige Levens-beschrijving van Benedictus de Spinosa in Articul V (o.d.t. ’Leert een Konst om zig te generen’) vermeldt: 

​Colerus verklaart Spinoza's praktijk door een verwijzing naar een oude Joodse gewoonte om intellectueel werk met handenarbeid af te wisselen. Deze verklaring is niet specifiek voor wat betreft de aard der werkzaamheden; het maken van meubels zou ook aan het doel hebben beantwoord. Bij andere biografen ontbreekt deze verklaring van Colerus. Zo schrijft de oudste biograaf J.M. Lucas, die in zijn levensverhaal nogal zware nadruk legt op Spinoza's natuurwetenschappelijke belangstelling, in La vie et l'esprit de Mr Benoit de Spinosa (1719): 

​Volgens Lucas, die in tegenstelling tot Colerus Spinoza persoonlijk gekend heeft en ook tot zijn intimi heeft behoord, had de lenzenslijperij dus iets te maken met het ontwikkelen van een optische theorie en meer in het algemeen met het zoeken van de waarheid. De lenzen waren bestemd voor microscopen en telescopen en die functie werd uitgeprobeerd (5). Andere bronnen maken hier eveneens melding van. Zo schrijven de Duitse reizigers Stolle en Hallmann in hun reisverslag: 

​en lezen we in een zeer betrouwbare bron, de door vriend Jarig Jelles geschreven ‘Voorreeden’ van de in 1677 gepubliceerde Nagelate Schriften:

​Ook de biografisch betrouwbare P. Bayle vermeldt in zijn fameus Spinoza-artikel de relatie tot deze wetenschappelijke context. Of liever: hij stelt dat Spinoza optische instrumenten produceerde: 

​Dat deze laatste zin niet alleen op zijn teruggetrokken levensstijl, maar ook op zijn activiteiten slaat, zullen we straks nog bevestigd zien. Meer dan een lichaamsoefening was het lenzenslijpen voor Spinoza op zijn minst een intellectuele hobby, die optische kennis veronderstelde en mee hielp ontwikkelen. Spinoza verwierf zich zelfs grote roem op dit gebied, waarover elders in Europa, in Hannover, Londen en Parijs, gesproken werd. Op 21 Januari 1672 schreef de geleerde wiskundige en filosoof Leibniz aan J. Thomasius, naar aanleiding van diens weerlegging van het anoniem verschenen Tractatus theologico-politicus: 

​Enkele maanden eerder (op 5 oktober 1671) had dezelfde Leibniz zich schriftelijk tot die Jood met zijn monsterlijke opvattingen gewend voor goede raad in een optische kwestie. Op de enveloppe schreef hij: ‘Monsieur Spinoza, Medecin tres celebre et philosophe tres profond, à Amsterdam’. En de brief zelf ving aldus aan: 

​Enige vleierij is aan deze brief niet vreemd; Leibniz was in het algemeen niet afkerig van onwetenschappelijke methoden, zoals het slot van dit citaat bewijst, waarin hij vraagt om Spinoza's bemiddeling, niet om Hudde's oordeel, maar om diens ‘goedgunstig’ oordeel te krijgen. De brief getuigt desalniettemin van Spinoza's faam als opticus en van zijn wetenschappelijke relaties in dezen met de Amsterdamse wiskundige, burgemeester Hudde. In de rest van de brief maakt Leibniz melding van twee optische publicaties en geeft hij een samenvatting van zijn eigen theorie: 

Ik citeer deze brief in extenso om de aard en het niveau van de discussie te demonstreren, waarin Spinoza betrokken werd als optisch deskundige.
Spinoza's antwoord is, hoewel vriendelijk, toch niet zo goedgunstig als Leibniz had gehoopt. Omdat hij zich nogal vaag had uitgedrukt, krijgt hij een aantal kritische wedervragen retour, waaronder bovendien de totaal andere opvatting van de geraadpleegde expert niet verborgen blijft. Ook deze brief verdient het om uitgebreid geciteerd te worden, omdat hij een interessant getuigenis is van de zelfbewuste houding die Spinoza daarin als opticien toont.

​Neen, de toegewuifde titulatuur was niet overdreven. Spinoza blijkt inderdaad een hoog niveau van optische deskundigheid, op praktisch en theoretisch gebied, bereikt te hebben. We worden daarover ook overtuigend geïnformeerd in de briefwisseling van onze grootste natuurkundige Christiaan Huygens met zijn broers Lodewijk en Constantijn. Deze briefwisseling is meer dan de moeite waard als men zich een scherp beeld wil vormen van onze opticien in diens Voorburgse jaren. Zij bewijst dat de optica voor Spinoza iets meer betekende dan een simpele vrije tijdsbesteding of een eenvoudige vorm van broodvoorziening. Naast de bewegingstheorie was de optica het belangrijkste discussieveld tussen Spinoza en de drie gebroeders Huygens, aan welke opticiensclub vermoedelijk ook nog Isaac Vossius en anderen participeerden. De appreciatie van de zijde van Christiaan is niet altijd positief; de nieuwsgierigheid is echter altijd groot en de kritiek wordt afgewisseld met bewondering en respect voor de prestaties van de Israëliet.

Op 9 sept. 1667 schrijft Christiaan aan broer Lodewijk, dat Spinoza fout zit in de ‘lunetterie’:

​Doch veertien dagen later reeds zingt hij een ander liedje en informeert hij bij Constantijn naarstig naar de vorderingen van Spinoza:

​Op 14 october gewaagt hij van de fantastische glazen in de microscopen van Spinoza, die hij een tijdje geleden bezichtigd had. Ook deze tekst is weer een bewijs dat Spinoza eigengemaakte microscopen had: 

​Kort daarna ontmoeten we bij Christiaan bewondering en lof voor de geweldige handvaardigheid van Spinoza in de brief van 4 november: 

Het volgende brieffragment, dat de ervaring in het geweer wil brengen tegen Spinoza's opvattingen, lijkt te wijzen op een deductieve benadering in diens optica:

​Er was dus over en weer veel contact, dat wil zeggen uitwisseling van gedachten en ervaringen, met betrekking tot de vraag wat de juiste verhouding is tussen de opening en de lengte van de buizen, die Christiaan vooral voor astronomische waarnemingen wilde benutten. Hoewel hij soms een hautain toontje aanslaat, bleef hij toch uitermate nieuwsgierig naar het denken en doen van de Israëliet in dezen. Zeven dagen later geeft hij zijn broer Lodewijk de opdracht om hem vooral goed in de gaten te houden: 

​Dat Spinoza zelf telescopen vervaardigd had, wordt verondersteld in de brief van 6 april 1668: 

Overheerst in deze brief de kritiek op Spinoza's objectieven, een maand later is deze houding weer veranderd in waardering en in de erkenning, dat de ervaring, eerder tegen Spinoza ingeroepen, de juistheid van zijn theorie bewijst. Hiermede attesteert onze grootste natuurkundige niet alleen Spinoza's grote praktische vaardigheid maar ook diens theoretische bekwaamheid in de optica en anticipeert hij de latere Leibniziaanse erkenning.

​De optische samenwerking tussen de gebroeders Huygens en Spinoza, waarvan Christiaans brieven getuigen, is zonder twijfel reeds geruime tijd vòòr 1667 begonnen. Spinoza blijkt te weten dat een boek over microscopische waarnemingen, waarover Oldenburg hem op 28 april 1665 schreef, in de bibliotheek van Huygens op villa Hofwyck is. Dat dit bibliografisch niet nader gespecificeerde boek over de microscopie als zodanig handelde, blijkt uit het vervolg van brief 26, die Spinoza mei 1665 aan Oldenburg in Londen schreef. Hieruit blijkt eveneens dat de moderne optische apparatuur onderwerp van gesprek tussen de beide geleerde Voorburgers was. 

Met een reusachtige twaalfvoetskijker had Christiaan Huygens vroeg in dat jaar 1655 Titan, een van de manen van Saturnus, alsook de ringen van Saturnus ontdekt (15). Spinoza heeft zonder twijfel het genoegen gesmaakt, hierdoor eveneens een blik op de nachtelijke sterrenhemel te mogen werpen, anders had hij moeilijk Descartes een en ander kunnen verwijten ‘wellicht omdat hij nooit heeft waargenomen dat ze Saturnus raken’. Toen Oldenburg enkele maanden later bij Spinoza informeerde, hoe het stond met Huygens' Dioptrica, in de terechte veronderstelling dat Spinoza daarvan wel op de hoogte was, bleek uit diens antwoord (Brief 30) dat hij ‘ten huize van de heer Huygens’ behalve over diens slingeruurwerken en diens bewegingstheorie (waarover hij zich kritisch uitliet) ook hierover met hem gesproken had: 

​In het tweede gedeelte van dit citaat refereert Spinoza wat hij in een eerdere fase van de discussie van Huygens had vernomen dan wel in diens manuscript, waarvan hij dus inzage had gekregen, gelezen had. Hij veroorlooft zich tegenover zijn Engelse correspondent, die ook zelf in contact met Huygens stond, ongezouten kritiek op diens werkwijze. Interessant is hoe Spinoza in deze brief 30 vervolgens van de bespreking van waarnemingsapparatuur en -theorieën overstapt op de zaak zelf die hij wenst waar te nemen. Hij verklaart hierin namelijk (n.a.v. de gruwelijke Hollands-Engelse zee-oorlog) dat hem niets nader aan het hart ligt dan ‘de menselijke natuur beter te observeren‘.

De instrumenten die Spinoza (in samenspraak met Hudde, zoals we uit een van Huygens' brieven opmaakten) ontwierp en vervaardigde, gebruikte hij zelf ook intensief voor de waarneming der natuur. Zo constateert hij met zijn microscoop in het water ‘langwerpige deeltjes’ en ontdekt hij het chaotisch uitziende weefsel van de hand, die aan het blote oog zo'n mooie aanblik biedt: ‘Pulcherrima manus per microscopium conspecta terribilis apparebit’ (Brief 54) (17). En als hij in ditzelfde jaar aan Oldenburg op diens dringend verzoek de harmonie der natuur uitlegt, dringt zich als vanzelf de vergelijking met de microstructuur van het bloed die hij vast en zeker microscopisch had waargenomen, aan hem op:

​Bij de eerder geciteerde biograaf Colerus vinden we nog een spoor van dit plezier in het microscopisch observeren:

​Er rest ons helaas niets meer van de microscopen of telescopen die Spinoza vervaardigde (20). Wel weten we uit de belangstelling van de Huygensen en anderen voor zijn lenzen dat deze van bijzondere kwaliteit waren en dat hij zelf zijn ambachtelijke fabricage-methode prefereerde boven de gekunstelde en gemechaniseerde productie die Christiaan Huygens nastreefde. Niet zonder enige trots en enig zelfbewustzijn vertelt hij aan Oldenburg: 

De schotels, waarin Spinoza zijn glazen sleep en die hij in overleg met Hudde geconstrueerd had, werden uit zijn nalatenschap opgekocht door Constantijn Huygens, die er tien jaar na Spinoza's dood nog de loftrompet op stak (22). Op 31 maart 1687 schrijft hij ‘Heb een glas van 42 voet aan de eene zijde in de schotel van Spinosa geslepen claer en helder in 1 uur, sonder dat ooyt van de schotel af te nemen om te sien, waardoor gebeurde dat aan die zijde geen schrabben hadde’ (23). Het is ook niet onwaarschijnlijk dat een deel van Spinoza's praktijkkennis nog zijn weg heeft gevonden naar Huygens' Memorien aengaende het slijpen van glazen tot verrekijckers (1685). Ter afsluiting van deze paragraaf wil ik gaarne de woorden van Huygens' biograaf J.A. Vollgraff citeren, waar hij concludeert: ‘Ce qui est certain c'est que tant Constantin que Christian prenaient Spinoza fort au sérieux’ (24).

Maar er valt nog meer te melden over Spinoza's optica. Brief 36 van juni 1666 aan de beroemde wiskundige Johannes Hudde laat zien dat Spinoza met hem niet alleen de eigenschappen van de goddelijke natuur besprak, maar hem ook een uitgewerkte wiskundige berekening voorlegde naar aanleiding van zijn bestelling van nieuwe schotels, vermoedelijk de schotels die later in handen van Constantijn Huygens zouden komen. Zulke schotels zullen wel een dure aanschaf geweest zijn, die een zorgvuldige voorbereiding vereiste. Spinoza's voorkeur voor lenzen met een kleine diameter hebben we reeds gezien; nu betoogt hij dat de platbolle lenzen nuttiger zijn dan de holbolle lenzen. Met weglating van de wiskundige calculus, waarvoor Spinoza zich ook beroept op de kleine Dioptrica van Hudde zelf (die Hudde hem waarschijnlijk bij hun eerdere samenwerking gegeven had) citeer ik uit deze brief het volgende fragment ter toelichting:

Laten we voorzichtig zijn met onze beoordeling van deze passus. In tegenstelling tot eerdere uitspraken over deze materie, claimt Spinoza hier geen zekerheid doch houdt hij een slag om de arm (‘non video’) en presenteert hij zijn berekening als een hypothese. Hoewel Spinoza hier achterligt bij Huygens, die omstreeks die tijd reeds over de precieze formule voor de sferische aberratie bleek te beschikken, is zijn calculatie globaal juist. Dat hij slechts bij benadering juist is, ligt volgens Appuhn (26) aan de verwaarlozing van de dikte van de lens, en, in het convex-concave geval, aan de zogenaamde tweede refractie. Wellicht heeft onze filosoof, die in die jaren veel energie besteedde aan de analyse van het Hebreeuwse idioom en de redactie van de eerste hoofdstukken van het kapitale werk Tractatus theologico-politicus, niet voldoende tijd kunnen vrijmaken voor de optische research. Ook al kleven er dus gebreken aan zijn optische theorie, zij was niettemin een respectabele theorie, die kennelijk beantwoordde aan het doel. Het antwoord van Hudde op de brief is ons niet overgeleverd (27).

Wel manifesteert de opticien Spinoza zich ook in enkele brieven aan zijn goede vriend, Amsterdams koopman en collegiant, Jarig Jelles. In dit geval ging de discussie over de Dioptrica van Descartes, waarover Jelles een vraag had gesteld. Niemand was in de 17e eeuw beter thuis in de werken van Descartes dan Spinoza, de erkende commentator van de Principia Philosophiae Renati des Cartes (Amsterdam 1663). Spinoza bezat alle werken van Descartes die verschenen waren, de meeste zelfs in meerdere edities. Men mag wel stellen dat de ‘ouverture’ van La Dioptrique op haar beurt het eerste grote essay achter de Discours de Méthode (Leiden 1637) grote indruk moet hebben gemaakt op de naar wetenschap hunkerende geest van de jonge Spinoza en hem wellicht mede heeft aangezet tot zijn optische praktijk. Die passus luidt aldus:

​Brief 39 (aan Jelles, d.d. 3 maart 1667) geeft voorzichtig uitleg over de redenen die Descartes hebben kunnen bewegen tot zijn gebrekkige beschrijving van het gezicht. 

​​In het resterende deel van de brief alsook in een nadere toelichting van anderhalve bladzijde in de volgende brief (nr. 40) geeft Spinoza een nauwkeurige verantwoording van zijn kritiek. Spinoza bewijst daarin, ook aan de hand van tekeningen, dat de brandpuntsafstanden van de lenzen in de kijker bepalend zijn voor de grootte van de hoek, die de stralen, komende uit verschillende punten aan het oppervlak van het oog vormen.

Dat Spinoza's optica door latere ontwikkelingen achterhaald is en zelfs in zijn eigen tijd achterbleef bij die van Huygens, die zich tot het einde van zijn leven in de optica bleef specialiseren (29) neemt niet weg, dat hij met een beperkte inzet van zijn krachten in dezen toch het maximum aan nut en efficiëntie bereikt heeft dat bij tijdgenoten respect afdwong. De documenten die we hebben bestudeerd tonen overvloedig aan dat hij daadwerkelijk een uitstekend of vooraanstaand opticien was, een die volop meetelde in het wereldje van geleerden op dit gebied (30).
De belangrijkste reden echter waarom hij de eretitel ‘insignis opticus’ ten volle waardig was, is nog niet vermeld en is trouwens ook aan de meesten zijner tijdgenoten ontgaan. Hij was niet alleen bekwaam in de technologische aspecten van het zien en de uitvoering van optische techniek, maar bovenal in de kunst van het zien zelf. Als geen ander heeft Spinoza met de uiterste zorg en toewijding de werkelijkheid weten te bekijken en in haar ware aard leren doorgronden. In dit opzicht mag zijn hele ‘filosofie’ een ‘dioptrica’ heten, een leer over wat er allemaal te zien valt met de ogen van het verstand, dat wil zeggen, door middel van redeneringen, die ons de samenhang der dingen leren begrijpen en ons aldus voeren tot de hoogste kennissoort, het in-zicht ofwel de intuïtie. ‘De ogen van de geest immers, waardoor hij de dingen ziet en observeert, zijn de bewijsvoeringen zelf’ (31). ‘Want de onzichtbare dingen en de objecten van de geest kunnen met geen andere ogen gezien worden als door bewijsvoeringen. Wie daarover dan niet beschikt, kan niets van die dingen zien’ (32). ‘De rede is het waarachtige licht van de geest, zonder welk hij niets dan dromen en ficties ziet.’ (33).

Zonder nadenken blijft men aan de buitenkant der wereld staan en vertoeft men aan zijn oppervlakte. Men objectiveert zijn voorstellingen en verzelfstandigt de verschijnselen. Het redeneren en causale verklaren (de habitus van de wetenschapsman) dwingen ons echter om de dingen als delen van de gehele natuur, als modi van de Substantie te begrijpen en dan ook zo - maar dan zijn we op een hoger kennisniveau geraakt - te zien. De Korte Verhandeling noemt dit beredeneerde, wetenschappelijke zien een ‘klare en onderscheide bevatting’ (II/I/2), een ‘deurzigtigheid’ (I/I/3), ‘een onmiddellyke vertooninge aan het verstand van het voorwerp zelve’ (II/XXII/1) (34) waardoor men niet meer in staat is om daarna de dingen op de primitieve en naïeve manier te zien. De redenering (tweede kennisvorm) geeft de mens als het ware het vergezicht dat de dingen in hun verband zet. Zij is het instrument dat zich laat vergelijken met een teleskoop. Niet zonder grond zegt daarom Feuerbach: ‘Die Philosophie Spinoza's ist ein Teleskop, das die wegen ihrer Entfernung dem Menschen unsichtbaren Gegenstände vor das Auge bringt’ (35). Inderdaad laat Spinoza's methodiek ons voortdurend het algemene in het bijzondere zien, de universele wetmatigheden der natuur in de fantasie, in het gedrag en in het politieke functioneren van de mens. Hij geeft ons perspectief op en begrip van ongeziene dimensies van ons bestaan, waarvan we ons nog niet bewust waren. Het gaat hierbij niet alleen om de macro-structuur van de kosmos (de dingen als modi van de substantie), maar evenzeer om de micro-structuur, waarop de wiskundige rede ons de permanente deelbaarheid en dus het niet-bestaan van atomen aanwijst en doet inzien. De materie-deeltjes die bv. een vloeistof constitueren, zijn oneindig in aantal en zò subtiel, dat ze ‘zelfs met het oog van Lynceus niet gezien kunnen worden’ (36), laat staan met een microscoop, die maar een zwakke, hulpeloze benadering is van dat alziende, goddelijke Lynceus-oog dat ons uit de Griekse sage bekend is.

De wetenschappelijke filosofie van Spinoza is één grote poging om de mens van zijn optische illusies te bevrijden, of liever: om hem zijn optische illusies die hij nimmer kan kwijtraken omdat ze door natuurlijke mechanismen veroorzaakt worden, te doen beseffen. Precies zoals een onontwikkeld persoon zonder enige ‘natuurkundige’ kennis van mening is dat de zon klein is en zich op betrekkelijk korte afstand bevindt van de aarde, zijn alle mensen, wegens onbekendheid of althans onbewustheid van de oorzaken die hun gedrag bepalen, de waan toegedaan, dat zij dat zelf in alle vrijheid doen. Deze twee illusies zijn van dezelfde aard:

​Men ziet uit deze twee indrukwekkende passages uit Spinoza's Ethica, dat zijn optica zich niet beperkt tot een uiteenzetting van de kijkbuizentechniek, maar vooral betrekking heeft op de manieren waarop de mens, al dan niet dwalend of met verstand, de wereld aanschouwt en op de wijze waarop hij zich van de ene optiek naar de andere, meer adequate optiek ontwikkelt. Men zou zelfs in een moderne, aan Kuhn ontleende terminologie kunnen zeggen, dat het optische standpunt een beetje functioneert als het paradigma van Spinoza's alomvattende natuurkunde. Zijn grondintuïtie is eigenlijk dat de mens een kijker is en dat zijn kijken zich in de loop van zijn leven ontwikkelt en zich via het denken (dat eveneens alleszins veroorzaakt wordt) verbetert. Zo vloeit hem ook, waar hij de filosofie van Bacon in zijn allereerste brief bekritiseert, als vanzelf een uitdrukking uit de pen die zijn optisch paradigma verraadt. Bacon had in zijn beruchte idolentheorie een vrij pessimistische visie op de mens ontwikkeld; de mens zou onvermijdelijk slachtoffer zijn van een aantal idolen (waarvan de voornaamste het ‘idolum specus’, de grottensituatie, is) die hem zouden verhinderen de wereld op behoorlijke wijze te verkennen. Spinoza verwijt hem dan, ‘dat hij veronderstelt, dat het menselijk verstand wegens het falen van de zintuigen ook door zijn natuur alleen faalt en alles fingeert naar analogie van zijn natuur en niet naar analogie van het universum, zodanig dat het zich als een ongelijkmatige spiegel verhoudt tot de stralen der dingen [...] (39). Als dit een kritische aantekening is (en dat is het), dan impliceert dat (wat overigens in de hele filosofie van Spinoza bevestigd wordt) dat Spinoza zelf van mening is dat de menselijke natuur wel vergeleken kan worden met een gelijke of effen spiegel die alle stralen van het universum opvangt en ze weerkaatst zonder ze te vervormen.

Zeker, de mens vormt zich, zoals we zo juist in de Ethica-teksten gezien hebben, illusoire beelden van het universum; maar dit, zo leert ons de natuurkunde in de breedste zin, wordt rechtstreeks en feilloos door het universum (door alle dingen buiten mij) veroorzaakt. En dit laatste weet Spinoza, de opticien, weer niet beter weer te geven dan door de vergelijking, dat de mens een volmaakte spiegel voor de stralen van het universum is.

Met Deleuze wil ik ten slotte stellen dat Spinoza's praktische professie en zijn geometrische filosofie een onverbrekelijke en zinvolle eenheid vormen:

 (1) ​Afgezien van een plaatsbepaling van Spinoza in de geschiedenis van de optische praktijk en research in de 17e eeuw, stelt de schrijver van het artikel zich ook ten doel om met alle beschikbare historische middelen het vooroordeel te ontmaskeren dat optica voor Spinoza geen belangrijke zaak was en niets met zijn ‘filosofie’ had te maken. (terug)

​(2) ​De aanvullingen en commentaren van Dr. J. van Zuylen worden in met ‘JvZ’ gemerkte noten toegevoegd aan de tekstdelen, waarvoor zij bestemd zijn. (terug)

(3) Amsterdam 1705. Herdruk 1880, p. 25. (terug)

(4) Hoewel later gepubliceerd, is deze biografie kort na Spinoza's dood geschreven. Geciteerd naar de uitgave van J. Freudenthal in Die Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften. Leipzig 1899, p. 14. (terug)

(5) Van ‘berekenen’ van de grootte en vorm der lenzen kon in de 17e eeuw nog niet veel sprake zijn. Over beeldfouten was nog maar weinig bekend. Men maakte zich vooral zorgen over de sferische afwijking, die echter alleen voor de toenmalige microscopen schadelijk zou kunnen zijn geweest maar die aan de exemplaren die ik heb kunnen onderzoeken (er zijn er helaas niet veel over) door het beperken van de vrije opening van het objectief binnen de perken werd gehouden. Dit werd gewoon geprobeerd, niemand kon het toen narekenen. (JvZ) (terug)

(6) Zie J. Freudenthal. Die Lebensgeschichte Spinoza's. Leipzig 1899, p. 225. (terug)

(7) Zie de tekst in F. Akkerman. Studies in the posthumous works of Spinoza. Meppel 1980, p. 216. (terug)

(8) Dictionaire historique et critique. Rotterdam 1702. Tome III, p. 346. (terug)

(9) Geciteerd in Freudenthal, o.c. p. 193. Ook in zijn Otium Hannoveranum (ed. Feller, p. 221) vermeldt Leibniz, dat Spinoza veel tijd besteedde ‘à polir des verres, à faire des lunettes d'aproche et des microscopes’. Zie J. Freudenthal o.c. p. 220. (terug)

(10) ​Spinoza. Briefwisseling. Vertaald uit het Latijn en uitgegeven [...] door F. Akkerman e.a. Amsterdam: Wereldbibliotheek 1977, p. 294. De vertaling is soms gecorrigeerd. (terug)

(11) Spinoza. Briefwisseling, p. 294-295. (terug)

(12) Spinoza. Briefwisseling, p. 296. - Dat er wel pogingen tot echt berekenen werden gedaan blijkt uit de hier geciteerde brieven van Leibniz en Spinoza. Het gaat hier voor zover ik weet om pogingen lenzen te bepalen met andere dan zuivere bolvlakken. In de practijk zouden die in die tijd door niemand gemaakt kunnen worden. Maar de verlangde nauwkeurigheid waarmee de vlakken gemaakt moesten worden werd door theoretici onderschat; vandaar dat Joh. Oltius zijn gouden bergen beloven kon. Leibniz bekijkt de zaak meer realistisch als hij stelt dat het niet mogelijk is de stralen nauwkeurig in punten te verenigen, maar wat hij claimt gevonden te hebben is niet gering en lijkt achteraf niet reëel. Het commentaar van Spinoza is geheel ‘to the point’. Het zou misschien aan te bevelen zijn te vermelden dat hij met ‘ronde lenzen’ in dit verband complete glazen bollen bedoelt. Waarop de regel: ‘ut fit quando lentes oculares convexas admodum magnas adhibemus’ betrekking kan hebben, is me niet duidelijk. Ik zou voorstellen hier gewoon ‘oogglazen’ te schrijven voor ‘lentes oculares’. Het zou dan ook betrekking kunnen hebben op een bril met groot gezichtsveld, wat beslist niet onmogelijk lijkt. (JvZ) (terug)

(13) Chr. Huygens. Oeuvres complètes. Tome VI. 's- Gravenhage 1895. De nu volgende citaten zijn in dit deel allemaal op de briefdatum te vinden tussen p. 140 en 213. (terug)

(14) Spinoza. Briefwisseling, brief 25, p. 212. (terug)

(15) Hij schreef hierover in De Saturni Luna observatia nova en in Systema Saturnium. De zogenaamde kokerloze of buisloze kijker werd door hem pas na 1681, het jaar van zijn terugkeer uit Parijs, geconstrueerd. Zie hierover A.A. Nijland. ‘Christiaan Huygens, in het bijzonder als astronoom.’ In: Nederlandsch Natuur- en Geneeskundig Congres (Den Haag 1929), die daarvoor naar Astroscopia Compendiaria, tubi optici molimine liberata (1684) verwijst. Spinoza kan dus nooit door zo'n kokerloze kijker gekeken hebben, zoals wel eens wordt beweerd. Van de vermelde 12-voetskijker van 1655 is de lens bewaard gebleven, die door Huygens zelf geslepen is. Deze lens bevindt zich in het universiteitsmuseum van Utrecht. - Mijn dank gaat uit naar de conservator van dit museum, ir. J.C. Deiman, die zo vriendelijk was, mij de in deze noot vervatte informatie te verstrekken. (terug)

(16) Huygens konden op het gebied van de optica klaablijkelijk gelijkwaardig met elkaar praten. Uit de geciteerde brief 30 blijkt dat in 1665 Huygens heel openhartig is over de projecten waarmee hij zich bezig houdt zoals het onderzoek naar de mogelijkheid een combinatie van twee lenzen te maken die elkaars fouten opheffen. Twee jaar later, toen de broers er proeven mee gingen doen, vroeg Christiaan om er vooral tegenover Spinoza over te zwijgen, ‘zodat Hudde er geen kennis van kan nemen’. En in 1669 (Oeuvres VI, brief 1701) stuurt Huygens aan Oldenburg een anagram waarmee hij de uitvinding vastlegt. Het is merkwaardig dat Spinoza deze mogelijkheid niet ziet en de reden kan zijn dat hij de invloed van de vorm van een lens op zijn fouten onderschat. (JvZ) (terug)

(17) Briefwisseling, p. 320. (terug)

(18) Briefwisseling, p. 231. (terug)

(19) Korte, dog waaragtige levens-beschrijving, p. 33. (terug)

(20) Na voltooiing van dit artikel trof ik nog een eervolle en intessante verwijzing naar een door Spinoza gemaakte microscoop aan in een geschrift van Spinoza's studiekameraad op de Latijnse School van Franciscus van den Enden, nl. Theodori Kerckringii Spicilegium anatomicum (Amstelodami, sumptibus Andreae Frisii 1670). Dit werk van de beroemde anatoom Kerckring bleek na Spinoza's dood ook in diens bibliotheek aanwezig te zijn. Waarschijnlijk zijn Spinoza en Kerckring na hun studietijd levenslang met elkaar bevriend gebleven. In ‘Observatio XCIII’ gaat Kerckring uitvoerig in op de betekenis van de microscoop voor de anatomische waarneming. ‘Allerwege verwerven wijze medici zich geschikte hulpmiddelen voor de beoefening van hun kunst en om de zieken te kunnen helpen. Deze eeuw vooral, waarin de anatomie buitengewoon vervolmaakt wordt - onder hemelse invloed, door voorbeelden aangestoken of gestuurd door een of ander lot waarvoor wij de goddelijke voorzienigheid in de plaats stellen - verwaarloost niet de hulp van microscopen, van welker volmaaktheid onze tijden meer profiteren dan alle vroegere eeuwen. Met behulp hiervan wanen sommigen zich zelf als Lynceus, zodat zij durven beweren, dat de gehele lever een klier is....’ Nadat Kerckring vervolgens opgemerkt heeft dat men in de microscopische waarneming rekening moet houden met kleurverandering die het observeren van de subliminale vorm bemoeilijkt en gewaarschuwd heeft dat we derhalve niet zo snel moeten concluderen dat de lever een klier is, gaat hij voort:
Est & mihi microscopium praestantissimum à Benedicto illo Spinosa Mathematico & Philosopho nobili elaboratum, quo vasa lymphatica, dum glandulas suas intrant conglobatas, videntur in varia filamenta dispergi [...]
Hoc quod instrumenti mei admirabilis ope clare detexi, visum est admirabilius: intestina scilicet, hepar, ceteraque viscerum parenchymata infinitis scatere minutissimis animalculis [...] (p. 178).
Kerckring bekent hier dat hij in zijn anatomisch onderzoek veel profijt heeft van de ‘zeer voortreffelijke microscoop’, die de edele ‘wiskundige en filosoof’ Spinoza voor hem vervaardigd heeft, en dat hij met dit ‘bewonderenswaardige instrument’ eindeloos veel zeer kleine, wonderlijke ‘diertjes’ waarneemt in de lever. Wat we aldus in het kleine waarnemen, ‘kan geen enkel verstand bevatten. [...] Het ontsnapt niet alleen aan de scherpte van de ogen maar ook aan de macht van de verbeelding’. Hier past de Medicus ontzag en eerbeid voor de Schepper. - Het is niet zozeer de naturalistische filosoof alswel de opticus Spinoza die vriend Kerckring, die zich tot het Katholicisme had bekeerd, van dienst is geweest. (terug)

(21) Ik krijg de indruk dat de eerste proeven van Spinoza op het gebied van de verrekijkers omstreeks 1667 vallen en het lijkt me goed mogelijk, dat Hudde hem daartoe heeft aangezet. Kijkers waren veel meer maatschappelijk relevant dan microscopen; ze waren nuttig voor de astronomen, voor de tijdmeting, in de zeevaart en bovendien konden ze ook in de oorlog hun dienst bewijzen. Het belangrijkste onderdeel van de kijkers was het objectief, een zwakke lens die het nodige hoofdbrekens gaf. Het was moeilijk om aan geschikt glas te komen; stukken van Venetiaanse spiegels waren soms bruikbaar, maar eigenlijk te dun om er prettig mee te kunnen werken. Had men een goed stuk gevonden dan moesten beide lensvlakken met de uiterste nauwkeurigheid bolvormig geslepen en gepolijst worden. Ongelijkmatige temperatuur en buigen van het glas waren vaak oorzaak van mislukking. Tenslotte moest de sterkte van de lens aangepast zijn aan de grootte, bijvoorbeeld bij 2,5 cm middellijn een brandpuntsafstand van een meter, bij 5 cm middellijn een brandpunt-safstand van 4,7 meter. Huygens rekende op grond van practische ervaring met de formule F = 15,3 D2 met F de brandpuntsafstand en D de diameter van de lens. Volgens Huygens was het doelmatig om de brandpuntsafstand van het oculair gelijk aan D te kiezen.
Spinoza had blijkbaar moeite met het maken van die zeer zwakke lenzen en Huygens had daar al meerdere jaren ervaring mee. Hij hield die dus voor zichzelf opdat Hudde er niet van op de hoogte zou komen. Daar komt bij, dat Spinoza blijkbaar zijn trots als vakman had en niet zo gemakkelijk wat van een amateur in het ambacht zou overnemen. Hij maakt zich tegenover Oldenburg een beetje vrolijk over het idee van Huygens om een machine te maken voor het slijpen van kijkerlenzen. ‘Ik heb de ervaring dat het met de hand veel beter gaat’, zegt hij. Maar Huygens dacht toen al aan lenzen die te groot waren en te veel spierkracht zouden vergen als ze met de hand geslepen moesten worden. (JvZ) (terug)

(22) In die nalatenschap bevonden zich volgens de aankondiging van de veiling van Spinoza's inboedel ook ‘manuscripten en verrekyckers’ naast ‘groote en kleine metale schotels’. Zie Freudenthal, Quellenschriften, p. 172. (terug)

(23) Oeuvres complètes, T.XI, p. 732, noot. (terug)

(24) Oeuvres complètes, T. XXII, p. 612. Voor een fraaie schets van de psychologische relatie tussen de aristocratische Huygensen en Spinoza moge ik de lezer verwijzen naar E. Keesing. ‘De gebroeders Huygens en Spinoza.’ In: Bzzlletin 121 (1985), p. 5-11. Ook Daniel Parrochia komt na de bestudering van de relevante bronnen, die ik grotendeels geciteerd heb, tot de bevinding dat er tussen Christiaan Huygens en Spinoza een vruchtbare samenwerking bestond. Zie ‘Optique, Mécanique et Calcul des Chances chez Huygens et Spinoza’, in: Dialectica 38 (1984), waaruit ik citeer: ‘Dans ce mouvement qui entraîne la dioptrique pratique à un perfectionnement incessant de ses méthodes et de ses réalisations, Spinoza joue incontestablement un rôle non négligable. En résumé, et au vu de cette correspondance entre les frères Huygens, il est clair que Spinoza et Christian Huygens sont, dans ces années 1667-1668, en rapport constant l'un avec l'autre.’ (p. 321-322). Tegen de achtergrond van deze correspondentie alsook van de briefwisseling met Oldenburg, die we bespraken, kan men zich zelfs afvragen of de aanwezigheid van de fysicus en opticus Huygens in Voorburg voor Spinoza, die de optica reeds in Rijnsburg praktizeerde, niet een van de redenen geweest is, waarom hij in 1663 juist naar Voorburg verhuisde! (terug)

(25) De 17e-eeuwse kijkers waren weinig lichtsterk en onhandig lang. Ik stel me voor, dat de practisch ingestelde Hudde, toen hij zich met de dioptrica ging bezighouden, zijn gedachten heeft laten gaan hoe dit verbeterd zou kunnen worden. Met wat fantasie kan ik nu het volgende verband tussen de feiten construeren. Hudde bedenkt, dat een kijkerlens met een hol achtervlak kleinere beeldfouten zal hebben dan een lens van de gebruikelijke (meest dubbelbolle) constructie. Hij wil hiermee een proef nemen en neemt contact op met zijn leverancier Spinoza. Spinoza antwoordt dat hij nieuwe schotels voor de lenzen wil laten maken maar vraagt Hudde's raad omdat hij die holbolle lenzen niet vertrouwt. Hij beroept zich op Hudde's dioptrica, maar rekent het verschil tussen een holbolle en een platbolle lens maar ten dele door. Waarschijnlijk weet hij heel goed dat Hudde het ook niet helemaal heeft doorgerekend, maar hij is te hoffelijk om dat te schrijven. Hij heeft overigens gelijk: de platbolle lenzen zijn gunstiger.
Ik moet hier opmerken, dat het maken van nieuwe schotels een arbeidsintensieve aangelegenheid is. De vorm kan op de draaibank redelijk benaderd worden, maar pas door slijpen wordt de schotel goed. Een bestaande schotel veranderen voor een andere kromtestraal is dus zeer onvoordelig. Vandaar mijn veronderstelling dat Spinoza voor de lenzen van Hudde geen passende schotels had en besloot nieuwe te maken. Daar zou dan een schotel met een straal van 42 voet bij zijn geweest. (JvZ) (terug)

(26) Spinoza. Oeuvres (Paris 1960). T.4, p. 370-371. (terug)

(27) De formules waarmee Spinoza hier rekent zijn heel elegant, maar voor numeriek rekenen niet erg practisch. Merkwaardig is ook, dat hij met gewone breuken rekent; dit kan zijn omdat hij zo een geval heeft waar de vierkantswortels streng berekend kunnen worden. Ik herhaal kort de redenering. Hij berekent, dat de brandpuntsafstand van een lens met een plat achtervlak kleiner is dan van een lens volgens Hudde met hol achtervlak en dat het verschil een volle halve middellijn (kromtestraal van de lens) bedraagt. Maar we kunnen, zegt hij, die grotere lengte beter tot stand brengen door de kromtestraal 1 1/2 te kiezen en de lens met plat achtervalk evengroot te houden; het focus (brandpuntsafstand lijkt me hier niet de juiste vertaling; bedoeld wordt het lichtvlekje, waarin de stralen worden verenigd, wat Spinoza in zijn brief aan Leibniz ‘het mechanische punt’ noemt) wordt dan veel kleiner. Ik krijg de indruk dat de formules die Spinoza hier gebruikt, afkomstig zijn van Hudde. Ze zijn bruikbaar voor het hier beschouwde geval, maar schieten te kort voor meer algemene vragen. Huygens was aanmerkelijk verder; het is hem inderdaad gelukt, combinaties van twee lenzen te berekenen, die elkaars fouten compenseren. Huygens was er tenslotte niet gelukkig mee, omdat juist in die tijd bleek, dat er ook een chromatische afwijking bestond en daartegen geen middel bekend was. (JvZ) (terug)

(28) Oeuvres philosophiques, 1618-1637. Ed. F. Alquié. T.I (Paris 1963), p. 651. (terug)

(29) Overigens bleef ook Spinoza de nieuwe ontwikkelingen binnen de optica met onverminderde interesse volgen. Zo vraagt hij 15 juli 1676 Tschirnhaus, hem te willen informeren over nieuwe refractie-theorieën: ‘quaedam ea sint, quae de refractione noviter inventa sint.’ (Brief 83, Briefwisseling p. 429) (terug)

(30) Het is zeker dat Spinoza ook nog een studie heeft gemaakt over de lichtbreking in de regenboog en daarover (De iride) een traktaat geschreven heeft. Verschillende biografen (Jelles, Lucas, Kortholt) vermelden dit. Spinoza moet echter ontevreden zijn geweest met de resultaten van zijn onderzoek in dezen, omdat hij het werkstuk in het jaar van zijn dood in het vuur geworpen heeft, zeggende ‘veel tijd en moeite heb ik besteed aan de overweging en beschrijving hiervan; geen mens zal het kunnen lezen’ (volgens Chr. Kortholt. De tribus Impostoribus; Praefatio) (Hamburg 1700). Spinoza zou zijn De Iride niet vernietigd hebben, indien hij een bevredigende verklaring van dit verschijnsel zou hebben bereikt. Met de destructieve handeling, waarover zowel Lucas als Kortholt ‘uit betrouwbare bron’ geen twijfel laten bestaan, erkende Spinoza metterdaad de grenzen van zijn optica (in de meer strikte zin).
De toeschrijving van het later door Levinus van Dyck uitgegeven traktaat aan Spinoza, nog onlangs door M. Petry met verve verdedigd, is door nieuwe resultaten van historisch onderzoek thans definitief onhoudbaar geworden. Zie daarvoor: J. de Vet. ‘Was Spinoza de auteur van Stelkonstige reeckening van den Regenboog?’ In: Tijdschrift voor Filosofie 45 (1983), pp. 602-639; Idem. ‘Spinoza's authorship of Stelkonstige Reeckening van den Regenboog...once more doubtful.’ In: Studia Spinozana II (1986), pp. 267-310; W.N.A. Klever. ‘Nieuwe argumenten tegen de toeschrijving...’, in: Tijdschrift voor Filosofie 47 (1985), 493-502.
Toch heeft Spinoza ons zijn globaal inzicht in het verschijnsel van de regenboog niet onthouden. In Tractatus theologico-politicus VI/43 omschrijft hij de ‘iris’ als ‘radiorum solis refractio et reflexio, quam ipsi radii in aquae guttulis patiuntur’. De beschrijving van de details heeft hij hier bewust aan anderen willen overlaten. (terug)

(31) Ethica, deel IV, propositie 23, scholium. (terug)

(32) Tractatus theologico-politicus, hoofdstuk 13, paragraaf 17. (terug)

(33) Tractatus theologico-politicus, hoofdstuk 15, paragraaf 23. (terug)

(34) Men kan deze plaatsen volgens de aangegeven tekstindeling (deel, hoofdstuk, paragraaf) terugvinden in alle uitgaven, bv. in Spinoza. Korte Geschriften (Amsterdam 1982). (terug)

(35) ​Zie ‘Das Princip der Leibniz'schen Philosophie im Unterschiede von Spinoza.’ In: L. Feuerbach. Sämtliche Werke. Band IV, p. 34. (terug)

(36) Spinoza. Principia philosophiae Renati des Cartes. Tweede deel, propositie 37, scholium. Eigen vertaling zoals bij de overige korte citaten. (terug)

(37) Ethica, tweede deel, propositie 35, scholium. (terug)

(38) ​Ethica, vierde deel, eerste propositie, scholium. (terug)

(39) Brief 2, Briefwisseling p. 75. (terug)

(40) ​Gilles Deleuze. Spinoza, philosophie pratique. Paris 1981, p. 23-24. (terug)

Herman De Dijn (°1943) studeerde filosofie aan de KU Leuven: in 1965 behaalde hij daar een licentie in de filosofie en in 1971 een doctoraat. Van 1971 tot 1973 was hij postdoctoraal onderzoeker aan de universiteit van Cambridge.

Herman De Dijn werd in 1979 aan zijn Leuvense Alma Mater aangesteld tot gewoon hoogleraar in de filosofie. Hij ging met emeritaat in 2008.  
In Vlaanderen en Nederland maakte hij naam als filosoof met meer dan een dozijn boeken over diverse filosofische thema’s en met druk bijgewoonde filosofie-lezingen. Zijn meest recente boek Rituelen, waarom we niet zonder kunnen (2018) is een aanrader.

 
1. Een naturalistische opvatting over geopenbaarde godsdienst[2]
Door de gelovigen wordt de openbaring doorgaans beschouwd als een mirakel, of in elk geval als in oorsprong en propagering nauw verbonden met mirakels. Een mirakel is een zogezegde doorbreking van de natuurlijke orde, iets wat volgens Spinoza zonder meer absurd is (TTP VI, 92: 'whatsoever is contrary to nature is also contrary to reason, and whatsoever is contrary to reason is absurd, and, ipso facto, to be rejected'.) Wat openbaring ook precies moge zijn, als natuurlijk fenomeen is ze aan de algemene natuurwetmatigheid onderworpen, en in principe inzichtelijk. Toch zegt Spinoza dat ze naar haar 'oorsprong en middelen' zowel als naar haar inhoud voor de menselijke rede niet inzichtelijk is, en dat ze de wetten van de menselijke natuur op zichzelf beschouwd te buiten gaan (TTP I, 14, 25)[3]. Ook een rationalist kan en moet erkennen dat er in de Natuur zaken zijn die het verstand niet rationeel kan verklaren, wat niet betekent dat ze aan alle redelijke of intuïtieve inzichtelijkheid ontsnappen. Zo kan bijvoorbeeld niet rationeel verklaard worden hoe het komt dat juist op tijdstip t de wind een dakpan wegrukte en op het hoofd van Mr. X deed terechtkomen. Toch is die gebeurtenis geenszins een doorbreking van de natuurlijke orde[4]. Evenmin kan de filosoof-wetenschapper de oorzaken van de openbaring, de manier(en) waarop ze tot stand komt, achterhalen, of de wetmatigheid begrijpen waardoor ze het leven van de gelovigen ten goede beïnvloedt.
De TTP is een rationele discussie – geen rationele verklaring – van een fenomeen dat voldoende bekend is uit de overlevering betreffende Mozes, de profeten[5], Christus en zijn apostelen[6]. De openbaring heeft altijd te maken met het vernemen van een boodschap 'van Godswege' die een heilsweg aanwijst (tijdelijk heil voor een welbepaalde groep, of geestelijk heil voor alle mensen). De heilsboodschap bestaat altijd uit een oproep tot gehoorzaamheid aan God door 'goede werken', en een daaraan verbonden belofte van heil. De boodschap wordt verder krachtig ondersteund door twee zaken: 1) tekens (mirakels, dikwijls de vorm aannemend van voorspellingen); 2) de voortreffelijke levenswandel van de boodschapper.
De manier waarop de profeet aan zijn boodschap komt (het openbaringsgebeuren zelf) is niet rationeel inzichtelijk. De ervaring leert dat de openbaring doorgaans verband houdt met de imaginatio (dromen, het horen van stemmen, het 'voorzien' van de toekomst). Uit de inzichten betreffende de menselijke natuur op zichzelf genomen (b.v. betreffende de imaginatio) is niet in 't algemeen af te leiden hoe of waarom het fenomeen van de openbaring zich zou voordoen. Evenmin kan men vanuit de wetten van de menselijke natuur begrijpen hoe Mozes, de profeten, Christus of zijn apostelen de mirakels en voorspellingen konden doen die ze deden. Van sommige van die mirakels kunnen we wel de achterliggende natuurwetmatigheid vermoeden (b.v. het 'achteruitgaan' van de zon door het verschijnsel van het parhelium); maar het blijft ook dan bij de constatering van merkwaardige 'coïncidenties' (b.v. bij het voorspellen van de toekomst). Het is niet rationeel te verklaren hoe de profeten met hun imaginatio daarin slaagden, wat geenszins impliceert dat het om iets 'bovennatuurlijks' ging.
Ook de werking van de openbaring ontsnapt aan redelijke verklaring. Dat de mens gered kan worden door gehoorzaamheid alleen, is rationeel niet aan te tonen! (TTP XV, 195). Integendeel, rationeel gesproken hangt heil samen met de intellectuele liefde tot God die alleen en noodzakelijk uit de zuivere kennis van God voortspruit (TTP Noot 34, 276). Toch valt niet te betwijfelen dat de band tussen gehoorzaamheid en heil effectief bestaat. Een beroep doen hier op Gods hulp verklaart niets: uiteraard gebeurt niets zonder 'Gods hulp'. Daarom maakte men terecht een onderscheid tussen Gods algemene en Gods bijzondere hulp of voorzienigheid.[7] Gods algemene voorzienigheid is gewoon de algemene natuurwetmatigheid zelf. Gods bijzondere voorzienigheid betekent eigenlijk dat omstandigheden (al dan niet systematisch) van die aard zijn dat ze een bepaald individu, groep of soort gedurende kortere of langere tijd speciaal begunstigen. Het involgen van de heilsboodschap, ook al is dit niet gesteund op redelijk inzicht maar op een oprecht geloof, blijkt effectief heil op te leveren. Zo'n boodschap vernemen en slagen ernaar te leven kan men algemeen betitelen als Gods bijzondere hulp of voorzienigheid voor de betrokken individuen of groep (of soort in het geval van een universele heilsboodschap): tijdelijk of 'geestelijk' welzijn lijkt het resultaat te zijn.
Wat zich hier aan de aandacht opdringt, terwijl het in de Ethica eerder op de achtergrond blijft, is de gedachte van de imaginatio als een potentieel enorm positieve kracht[8]. Deze gedachte is ook overduidelijk aanwezig in de politieke beschouwingen van Spinoza, bijvoorbeeld wanneer hij verwijst naar de positieve kracht van de imaginatio van de ervaren politicus die een soort onbewuste, objectieve 'redelijkheid' constitueert (TP I 1). Het valt te verwachten dat de imaginatio in gunstige omstandigheden, en gevoed door een lange traditie en gesofistikeerde ervaring, in de levenspraktijk naar de rede toegroeit: 'de kennis, los van de verwervingswijze, kán dezelfde zijn'[9].
In naturalistisch perspectief kan de heilswerking van de godsdienst als volgt geïnterpreteerd worden: het vatten en involgen van de heilsboodschap blijkt een oorzaak te zijn die een gunstig effect tot stand brengt in de betrokken personen of groep (tijdelijk, of geestelijk heil). Het is niet – zo zegt Spinoza uitdrukkelijk – omdat iets niet mathematisch bewijsbaar is, dat het niet bijzonder nuttig kan zijn (de geopenbaarde godsdienst blijkt – onder bepaalde voorwaarden[10] – bijzonder nuttig voor de staat, en is – in niet-bijgelovige vorm – een ware zegen voor de massa's mensen wier rede eerder zwak ontwikkeld is (TTP XV, 197)). Het is trouwens onmogelijk zich in het gewone leven van alle dag uitsluitend door de strikte rede te laten leiden. Er is een praktische wijsheid te vinden in het gezond verstand, en ook in (bepaalde vormen van) religie. De meeste domeinen van het menselijk leven delen met de religie in de onvermijdelijke afwezigheid van 'mathematische zekerheid' (TTP XV, 197).
De ontdekking van de heilsboodschap door de profeten komt eigenlijk neer op de ontdekking (hoe verder ook te verklaren) van gedragsregels als verbonden met een belofte: 'gehoorzaam God in rechtvaardigheid en naastenliefde, en je zal gered worden'. Men zou dus kunnen zeggen dat profeten en dergelijke een soort voorspellingen deden: 'als je dit doet, zal dat het resultaat zijn'. Goede voorspellingen zijn voorspellingen die uitdrukking zijn van een bepaalde natuurwetmatigheid: waarbij het effect (heil) in normale omstandigheden uit een bepaalde oorzaak (een bepaalde wijze van leven) voortkomt. Zonder dat dit rationeel kan verklaard worden, hebben Christus en de profeten zulke wetmatigheden gevat, en als heilsboodschap verkondigd. Natuurlijk zagen de profeten zelf hun voorschriften niet als voorspellingen die (als hypothetische imperatieven) de uitdrukking zijn van intellectueel begrepen natuurwetmatigheden betreffende de mens. Indien zij hun voorschriften al als voorspellingen zagen, dan als voorspellingen afhankelijk van Gods goeddunken; en het effect (het heil) zagen zij als een beloning speciaal door God beloofd en waarop Hij altijd kon terugkomen. Alleen Christus begreep intuïtief zijn boodschap als gesteund op natuurwetmatigheid: goede werken gedaan in een geest van oprechte gehoorzaamheid (eerder dan uit vrees voor straf) bieden in principe heil aan allen. Dit inzicht – niet rationeel uit de menselijke natuur af te leiden – leerde Christus als waarheid aan zijn apostelen. Hij zag echter in dat deze waarheid niet aan de massa moest meegedeeld worden, maar dat de apostelen de gehoorzaamheid (als belofte van heil) aan de massa als gebod moesten prediken.
Een rationeel persoon kan deze praktische boodschap van rechtvaardigheid en naastenliefde ook zonder de openbaring ontdekken, en wel totaal losstaand van het element gehoorzaamheid. Als praktische maxime volgt zij nl. rationeel inzicht in de mens en zijn heil. Voor de rationele mens is die praktische maxime van een leven van naastenliefde en rechtvaardigheid geen gebod van God waaraan men moet gehoorzamen; het is een maxime steunend op een adequaat inzicht in een 'eeuwige waarheid' betreffende de menselijke natuur. De rationele mens staat, zoals Salomon, boven de wet (TTP IV, 66-67). Wie weet wat kennis, vooral kennis van God, betekent voor de mens, kan niet anders dan haar nastreven, samen met alle andere 'werken' die daarmee verbonden zijn (zoals rechtvaardigheid en naastenliefde). Het geniale van Christus was dat hij wist – en niet alleen maar zoals de profeten profeteerde – dat gehoorzaamheid (los van echt inzicht) effectief heil oplevert; en dat hij op basis van dat weten de gehoorzaamheid aan allen liet prediken. Vandaar dat kan gezegd worden dat Christus en zijn apostelen brachten 'a very great consolation to mankind … (to) nearly all men' (TTP XV, 199). Het verschijnen van de mens Christus in de geschiedenis van de mensheid betekent een ongelooflijk 'geluk' voor de menselijke soort, zowel voor de individuen die zijn boodschap involgen, als voor de staten waarin individuen effectief naar zo'n boodschap pogen te leven. Spinoza noemt Christus iemand met bovenmenselijke gaven (TTP I, 18), in wie de wijsheid van Gods Intellect (betreffende de band gehoorzaamheid – heil) een menselijke vorm aannam (TTP I, 19)[11].
Zoals Atilano Dominguez terecht opmerkt[12], zijn er in de Spinoza-literatuur twee radicaal tegengestelde opvattingen betreffende de oplossing van deze crux in de TTP-interpretatie, zijnde de relatie tussen de bijbelse leer van heil door het geloof en de Spinozistische doctrine van heil door zuivere kennis en intellectuele liefde tot God. De enen wijzen op een contradictie tussen de twee leerstellingen, bewust of onbewust, uit list (de thesis van Leo Strauss), vergetelheid of noodzaak; de anderen pogen de tegenstelling te verzachten door het begrip van filosofisch heil dichter te brengen bij dat van heil door gehoorzaamheid. A. Dominguez vindt geen van beide posities bevredigend, en ziet zelf de oplossing in een verregaande afzwakking van het onderscheid tussen de twee soorten kennis, wat een verregaande gelijkschakeling impliceert van heil door geloof en heil door rede. Aldus behoort zijn oplossing de facto zelf tot de tweede groep van interpretaties die hij afwijst. Beter lijkt mij een oplossing waarbij wel een beroep gedaan wordt op een genuanceerd begrip van imaginatio, maar deze gezien wordt als een natuurlijke kracht die in bepaalde omstandigheden of onder bepaalde voorwaarden merkwaardige effecten tot stand brengt, – effecten die analoog zijn aan de uitwerkingen van de rede zonder ermee te mogen verward worden.
In de TTP vindt men een naturalistische interpretatie van de geopenbaarde godsdienst, zowel als een naturalistisch begrip van de politiek; tevens treft men er een rationele interpretatiemethode aan van niet-rationele teksten. Dit alles wijst erop dat het perspectief ook in de TTP een rationeel-filosofisch perspectief is, en dat Spinoza zijn eigen opvattingen helemaal niet verbergt achter de christelijke boodschap. Integendeel, we hebben hier te maken met een poging om het fenomeen van de joods-christelijke openbaringsreligie en haar gevolgen, op een rationele wijze te benaderen, ook al kan dit fenomeen niet rationeel uit de menselijke natuur afgeleid en zo verklaard worden. De rationele benadering gebeurt binnen het kader van een naturalistische visie, hier evengoed aanwezig – zij het niet zo systematisch uitgewerkt – als in de Ethica. De TTP is een naturalistisch tractaat bestemd voor hetzelfde filosofisch publiek als de Ethica; het vereist echter – in functie van het onderwerp én de praktische opzet – een speciale retorische aanpak[13].
 
2. Bijgeloof tegenover uitgezuiverde godsdienst
De menselijke natuur is spontaan geneigd tot superstitie. In de Voorrede van de TTP en verspreid over het boek (o.m. TTP 99; 166; 216-7) vindt men een geheel van beschouwingen over bijgeloof die zeer goed overeenstemmen met het beeld van religie ons geboden in Ethica I Appendix. Bijgeloof steunt op een onmatig verlangen naar het ongewone en het verwonderlijke, verbonden met de drang daarin zelf een centrale rol te spelen en het te kunnen bemeesteren in magie en esoterisch weten. Bijgeloof houdt fundamenteel verband met een leven gedomineerd door vrees, af en toe afgewisseld door illusorische hoop. Hoewel een product van de Natuur, staat bijgeloof diametraal tegenover de rede en de Natuur die ze beide veracht. Het is niet moeilijk te begrijpen dat bijgeloof een ideaal middel is in het streven naar macht over anderen. (Op het ogenblik van het verschijnen van echte wetenschap, ontstaat daarbij het enorme gevaar dat het bijgeloof zich nog gaat versterken door een soort nabootsing van de wetenschap, of nu doorheen verworven wetenschappelijke inzichten verder leeft. Spinoza blijkt zich van deze gevaren weinig bewust te zijn.)
Tegenover het bijgeloof (de 'gewone' antropocentrische religie) staat de uitgezuiverde, joods-christelijke godsdienst. Deze is echter evenmin immuun voor de enorme overlevingskracht van het bijgeloof (cfr. Voorrede TTP). De uitgezuiverde religie is helemaal niet tegengesteld aan die andere vorm van het Woord Gods, aan ieder mens in principe en zonder bemiddeling geopenbaard, de Rede. De Schrift kan eigenlijk niet in tegenspraak zijn met de Rede omdat zij fundamenteel bestaat in een voor allen perfect bevattelijke, eenvoudige morele boodschap: de heilbrengende kracht van een waarachtige levenswijze van naastenliefde en rechtvaardigheid in gehoorzaamheid aan God (wat deze kern betreft is er geen verschil tussen Oud- en Nieuw-Testament) (TTP, Voorrede, 9).
Hoe weet men echter dat de geopenbaarde godsdienst losstaat van de filosofie, zonder ermee in tegenspraak te zijn zoals het bijgeloof? Dat kan men op wetenschappelijke gronden aantonen: door een wetenschappelijke hermeneutiek van de Schrift. De wetenschappelijke hermeneutiek is neutraal ten aanzien van de vraag of en in hoeverre filosofische waarheden centraal zijn in de Schrift; het resultaat van die hermeneutiek is volgens Spinoza de totale scheiding tussen filosofie en religie (TTP, Voorrede, 9-10)[14].
De wetenschappelijke studie van de Schrift bevestigt trouwens wat een weinig reflexief nadenken vanuit en over de gelovige houding, zelf aanbrengt. Het heil door het geloof vereist niet zozeer geleerdheid, als wel een deugdzaam leven waarin de heilskracht van de christelijke boodschap 'experimenteel' kan vastgelegd worden. Aangezien het geen heil betreft dat verband houdt met het pure intellect, maar een heil is geopenbaard aan allen, moet de christelijke boodschap per definitie een eenvoudige boodschap zijn, bevattelijk voor het gezonde mensenverstand. Wat niet vereist kan zijn, is kennis van die zaken in de Schrift die met puur historische informatie of met filosofische kwesties te maken hebben (cfr. TTP XIII + XIV).
De ware godsdienst is de joods-christelijke 'geopenbaarde' religie, uitgezuiverd van de ballast die er niet fundamenteel mee verbonden is (en die trouwens in bijgelovige versies centraal komt te staan). De 'waarheid' van deze religie is niet de waarheid van de filosofie, maar de 'waarheid' ervaren in de religieuze levenswijze zelf (= de morele zekerheid van de gelovige) (TTP XV, 195-6).
De essentie van het geloof bestaat dus niet in een leer die het object is van al dan niet filosofische speculatie. Ware religiositeit is immuun voor de drijverijen van zowel sceptici als dogmatici (TTP XV, 190). Ware godsdienstigheid heeft te maken met goede werken van rechtvaardigheid en naastenliefde (als uitgedrukt in de Bergrede), met op de achtergrond de gedachte dat wij allen, goeden zowel als kwaden, in Gods ogen 'kleine mensen' zijn, 'kinderen' van God. De essentie van het geloof bestaat ook niet in het vervullen van riten of ceremonies, noch in het op de hoogte zijn van allerlei historische en andere informatie opgeslagen in de bijbel.
Hoewel de uitgezuiverde joods-christelijke religie in haar kern neerkomt op het leiden van een hoogstaand moreel leven, kan zij feitelijk toch niet bestaan zonder ceremonies (van de universele, 'katholieke' religie) (TTP V, 76) noch zonder het geloof in een credo van dogma's (TTP XIV, 186-7), of zonder (stichtende) verhalen en de interpretaties daarmee verbonden (TTP XI, 162). Welke ceremonies dat precies moeten zijn, of welke verhalen, of hoe omvangrijk het credo, – dat alles is uit de aard van de zaak niet precies te bepalen. Abstract gesproken, zal 'een minimum' van elk nodig zijn. Spinoza poogde zelf een minimaal Credo op te stellen dat uitdrukking geeft aan de idee van God nodig ter ondersteuning van een moreel leven gericht op het welzijn van allen (TTP XIII, 179). Een bepaalde diversiteit – zeker in de interpretatie – is hier onvermijdelijk en perfect aanvaardbaar. Men kan toch niet verhinderen dat mensen met gezond verstand nadenken; zij kunnen niet (blijven) geloven wat hen onredelijk of verwerpelijk voorkomt. Verwerpelijk en schismatiek zijn niet de onschuldige interpretaties van de mensen, maar die interpretaties die wegleiden van het morele leven, of een dwingelandij van superstitieuze gedachten en praktijken willen vestigen uiteindelijk gericht op het verwerven van macht. Het is zelfs zo dat: 'If a man, by believing what is true, becomes rebellious, his creed is impious; if by believing what is false he becomes obedient, his creed is pious; for the true knowledge of God comes not by commandment, but by Divine gift (of reason)' (TTP XIII, 181).
 
3. Geloof en rede; religie en filosofie (TTP XV)
Het voornaamste doel van de TTP is volgens Spinoza (XIV, 193) het vrijwaren van de scheiding tussen geloof en filosofie: '… between faith or theology, and philosophy, there is no connexion, no affinity' (TTP XIV, 189). Geloof (of religie, of theologie) en rede (of filosofie) constitueren twee totaal verschillende domeinen: het laatste heeft te maken met waarheid en wijsheid, het eerste met vroomheid en gehoorzaamheid (TTP XV, 194). De rede kan ons noch de inhoud, noch de oorzaken en middelen van de openbaring laten begrijpen; het geloof vereist niet zozeer waarheid, als wel goede werken, en is slechts heilzaam niet dank zij de precieze meningen die men erop nahoudt, maar dank zij de gehoorzaamheid.
De voornaamste verschillen tussen geloof en filosofie kunnen als volgt geschematiseerd worden:

Wie religie en filosofie verwart (zoals Maimonides) begrijpt eigenlijk niets van de joods-christelijke godsdienst, en ontneemt de meerderheid van de mensen hun weg tot heil. De dogma's onvermijdelijk verbonden met de gehoorzaamheid, zijn geen speculatieve, maar religieuze waarheden die eng samenhangen met het gebod van naastenliefde en rechtvaardigheid. Tegenover de moreel-religieuze kernleer van de Schrift kunnen alle opinies en filosofieën op één lijn gesteld worden: wat telt zijn de werken alleen[15].
De morele kernleer van de Schrift komt perfect overeen met de wijsheid die voortspruit uit de ware filosofie. Op die manier bestaat er toch een fundamentele harmonie tussen beide. De levenswijze door de rede aanbevolen, op basis van een rationeel inzicht in de menselijke natuur, is niet verschillend van de levenswijze aanbevolen door de Schrift. Spinoza spreekt hier van 'de religie in onze natuurlijke rede geopenbaard' (TTP XIX, 247): ook deze schrijft tegenover de anderen houdingen voor van rechtvaardigheid en naastenliefde. Alleen leert ze dit niet als een goddelijk gebod, maar vanuit eigen inzicht in God en in de eigen natuur. De voorschriften van de rede zijn niets anders dan herformuleringen met het oog op het handelen, van 'eeuwige waarheden' betreffende welke gevolgen voortspruiten uit welke oorzaken – of daden (TTP noot 28, 276-7).
Deze overeenkomst doet de onafhankelijkheid van theologie (of religie) en filosofie niet teniet: ze blijven twee aparte 'rijken'. Wat de overeenkomst toont, is: 1) dat het filosoferen niet alleen geen kwaad kan voor de religie, maar in zijn volle ontwikkeling als filosofische wijsheidsethiek niet tegengesteld is aan de uitgezuiverde religie; 2) dat sommige praktijken gesteund op de imaginatio een soort onbewuste, 'objectieve' redelijkheid tot stand brengen die sterk analoog is met expliciet gedrag; 3) dat de filosofie een zekere superioriteit bezit ten opzichte van de religie: het goede leven waartoe men hier komt is gesteund op het zuivere intellect, het heil een 'vera acquiescentia in se ipso' die samenhangt met een waar inzicht in het eigen wezen als verbonden met God-natuur, en met een intellectuele liefde tot die God-Natuur (TTP Note 28, 277).
Terwijl religie betrekking heeft op het goed van de mensheid alleen (TTP XVI, 211), verbindt de gelukzaligheid door de filosofie de mens met de Natuur zelf: '… philosophers who endeavour to understand things by clear conception of them, rather than by miracles, have always found the task (to reconcile the order of nature and human affairs with the conception they had formed of God's providence) extremely easy – at least, such of them as place true happiness solely in virtue and peace of mind, and who aim at obeying nature rather than being obeyed by her. Such persons rest assured that God directs nature according to the requirements of universal laws, not according to the requirements of the particular laws of human nature, and that, therefore, God's scheme comprehends, not only the human race, but the whole of nature' (TTP VI, 88).
 
4. Geloof, waarheid, waarachtigheid (zie vooral TTP VII & XIV)
Ware godsdienstigheid bestaat in een leven van naastenliefde en rechtvaardigheid in gehoorzaamheid aan God. Het ware geloof herkent men aan de werken: 'we can only judge of a man by his works' (TTP V, 80); 'Faith without works is dead' (TTP XIV, 194). De gehoorzaamheid van de gelovige spruit niet voort uit dwang, of vrees voor straf: ze is een soort rustige, vanzelfsprekende geesteshouding. Het gaat om een 'voluntary obedience' en niet om een angstige, zelfbetrokken 'obstinacy' (TTP XIV, 183-6). Zelfs al gelooft men de waarheid, maar wordt men weerspannig, dan is men ongodsdienstig (TTP XIII, 181). Wat de bijbel veroordeelt is weerspannigheid, niet onwetendheid (TTP XIII, 176).
Ware godsdienstigheid is het product van een goede opvoeding en een onafhankelijk oordeelsvermogen, en wordt bevorderd door broederlijk voorbeeld en vermaning (TTP VII, 118-9). Het is duidelijk dat Spinoza zich bewust is van de wisselwerking tussen bepaalde vormen van maatschappelijke organisatie (zoals bij Quakers en andere sekten) en het soort uitgezuiverde godsdienstigheid dat hem voor ogen stond.
De morele levenswijze van de ware gelovige brengt effectief heil: acquiescentia in se ipso, een gerustheid en vredigheid van het hart. Zoals de deugd van de wijze haar eigen beloning vormt (Ethica V St. 42), zo vormt ook de levenswijze van de ware gelovige haar eigen beloning. Ware religiositeit verschaft tegelijk haar eigen (morele) zekerheid: het getuigenis van de H. Geest is niets anders dan 'the mental acquiescence which follows a good action in our souls' (TTP XV, 198).
De vredigheid van het leven van de vrome loopt parallel met de vanzelfsprekendheid van zijn geloofsovertuiging zoals die uitgedrukt is in zijn Credo. Het Credo bevat een aantal dogma's die niet zozeer speculatieve, als wel religieuze waarheden zijn, d.w.z. waarheden die nauw samenhangen met de moreel-religieuze praktijk van gehoorzaamheid, die het hart daartoe bewegen. Omtrent de dogma's kan er onder eerlijke mensen geen controverse zijn (TTP XIV, p. 112): 'By things conceivable I mean not only those which are rigidly proved, but also those whereof we are morally certain, and are wont to hear without wonder, though they are incapable of proof' (TTP Note 8, 270; mijn cursivering). Men blijkt geenszins een bovennatuurlijk licht nodig te hebben om deze zaken naar hun betekenis te begrijpen of om hen te prediken (TTP XI, 162). De meer speculatieve betekenis die ieder eventueel aan deze dogma's geeft, staat volkomen vrij. Als we ze maar zo interpreteren dat de gehoorzaamheid erdoor bevorderd wordt (TTP XIV, 187-8), hoeven we ons weinig zorgen te maken (TTP VII, 113).
De vrome levenswandel van de gelovige gaat samen met de rustige, vanzelfsprekende instemming van zijn gezond verstand met de eenvoudige, bevattelijke 'geloofswaarheden'. De 'vrede des harten' nodig voor de dienst der gehoorzaamheid veronderstelt wel dat de gelovige zonder aarzelen en zonder mentale tegenzin zijn geloofsovertuigingen bezit (TTP XIV, 188). Het is een teken van een gezond geloof zich niet in de war te laten brengen door vreemde verhalen en spectaculaire inzichten. De ergste ongelovigen zijn de sceptici en de fanatici. Kenmerkend voor de gelovige is niet een angstige bezorgdheid voor de waarheid, of de passionele drang om voortdurend alles ter discussie te stellen, of het gebrand zijn op nieuwe verhalen en interpretaties; kenmerkend is vrede in het gemoed, voorkomendheid en menslievendheid.
Natuurlijk is het niet onmogelijk dat de gelovige geconfronteerd wordt met (nieuwe) inzichten die tegen zijn geloofsovertuigingen ingaan, zodat hij deze niet langer 'zonder aarzelen' of 'zonder mentale tegenzin' kan handhaven. Als de discrepantie te sterk wordt, zal de interpretatie van de geloofsinhouden zich op termijn onvermijdelijk moeten wijzigen. Daar de ware gelovige vooral gericht is op gehoorzaamheid, en er niet op uit is zijn geloof extern te toetsen en te rechtvaardigen door filosofie of theorie (het geloof getuigt immers voor zichzelf), zal die aanpassing van de geloofsovertuigingen rustig kunnen verlopen (eventueel in een volgende generatie). De nuchtere inschatting van andere gelovigen ook met afwijkende interpretaties (het geloof moet afgelezen worden van de werken, niet zozeer van de belijdenis), zal de gelovige tolerant doen zijn tegenover de anderen (TTP XIV, 182-3).
Wanneer iemand de dogma's of geloofswaarheden intellectueel begint te ondervragen, begeeft hij zich op het pad van de filosofie en het zoeken naar de waarheid. Als dit tot gevolg zou hebben dat hij de christelijke levenswijze zou laten varen voor een egocentrische levenswijze, is dat verwerpelijk (en ook een teken dat hij waarschijnlijk niet gericht is op de waarheid). Toch kan het oordelen over de waarheid van de geloofsovertuigingen alleen door de zuivere rede gebeuren, immers 'reason is the light of the mind, and without her all things are dreams and phantoms' (TTP XV, 194-5).
Gehoorzaamheid verwarren met het belijden van bepaalde geloofsinterpretaties, is moreel verkeerd en gevaarlijk, daar het tot diepe tweedracht moet leiden (TTP XIV, 183; 'conclusions arrived at by the passions are defended by the passions' (TTP VIII, 99). Controversen over speculatieve problemen willen oplossen door het eisen van religieuze gehoorzaamheid, moet nefast aflopen: de geest kan niet tegen zichzelf getuigen. Het geloof kan er alleen maar goed bij varen vrijheid van denken toe te laten. Er zijn slechts weinig opvattingen die in se verderfelijk zijn (deze namelijk die de geloofspraktijk ondermijnen, die leiden tot koppigheid, haat, naijver, enzovoort) (TTP XIV, 189; XX, 260).
 
5. Vrijheid van denken
De voornaamste taak van de TTP (volgens de Voorrede) is aan te tonen dat vrijheid van denken en spreken niet alleen geen kwaad kan, maar zelfs een noodzakelijke voorwaarde is voor het floreren van de staat zowel als van de godsdienst, en dus van het individu.
Negatief gesproken is het onwijs de vrijheid van denken en spreken te beknotten om volgende redenen. Men kan de mensen toch niet verhinderen te denken zoals ze denken; verder is het haast aan niemand gegeven zijn tong in bedwang te houden, zelfs niet bij dreiging met groot ongeluk (TTP XX, 258). Daarbij komt dat het verbieden van overtuigingen die men juist en inspirerend acht, bijna erop neerkomt de burgers uit te nodigen tot opstandige, ondergrondse activiteit die zeer nadelig moet zijn voor de soeverein (TTP XX, 261-262). Diegenen die erop uit zijn van de burgers gehoorzaamheid te eisen ook inzake hun intiemste overtuigingen, zijn eigenlijk uit op ongebreidelde macht (TTP XX, 264).
Vrijheid van denken en spreken laat men niet alleen beter toe, ze is tevens een positief goed voor de religie: '… I should be undertaking no ungrateful or unprofitable task, in demonstrating … also, that without such freedom, piety cannot flourish nor the public peace be secure' (TTP Preface, 6). Het geloof is immers gediend niet zozeer door ware, als wel door vrome opvattingen (TTP XIV, 186). Waar het op aankomt is gehoorzaamheid, en de 'vrede des harten' daar doorheen te vinden. Mensen kunnen onmogelijk niet geloven waar ze diep van overtuigd zijn; ze kunnen moeilijk datgene belijden wat ze absurd achten. In dit licht is een godsdienstig kader te verkiezen waarin de klemtoon ligt op de goede levenswandel, de geloofswaarheden voortdurend betrokken worden op de band met de gehoorzaamheid, en afwijkende interpretaties van de fundamentele geloofswaarheden rustig getolereerd worden. Het bevorderen van het onafhankelijk oordeelsvermogen van de mensen is trouwens de beste manier om hen te wapenen met gezond verstand tegen allerlei absurde interpretaties en sectarische nieuwlichterij.
De vrijheid van denken en spreken verdedigen in de godsdienst (en de politiek) is ook niet zonder nut voor de filosoof. Zoals Spinoza aan Oldenburg schrijft (Brief 30[16]), is de verdediging van de vrije meningsuiting ook een zelfverdediging van de filosoof tegen de aanvallen van godsdienstfanatici: de verdediging van de godsdienst en de godsdienstvrijheid door de TTP is een verdediging tegen de verwijten van atheïsme en ongodsdienstigheid. Ten tweede schept de verdediging van de vrijheid van denken en spreken het klimaat waarbinnen individuen die daartoe geroepen zijn zich kunnen begeven op hun zoektocht naar de waarheid en de wijsheid. In zoverre de TTP over die niet-godsdienstige heilsweg spreekt, is dit boek in stijl en opzet gelijkend op die andere Spinozistische inleiding in de filosofie: de Tractatus de Intellectus Emendatione[17].