Ainsi vont les choses dans la cité de crainte et de tristesse. Et tous ceux qui réfléchissent veulent sincèrement sortir de là; tous savent et comprennent qu'aucun bien réel ne peut résulter de la rencontre de plusieurs maux, ni aucun bonheur réel de la lutte entre le désir et la crainte. En vain nous cherchons à faire, d'une réunion d'esclaves, une cité libre. En vain nous cherchons à vaincre une opinion par une autre. C'est comme si nous prétendions combattre l'erreur par l'erreur. Tant que nous nous contentons de penser d'après les modifications du corps, tant que nous sommes conduits par l'imagination, nous ne gagnons rien à remplacer quelque imagination plus nuisible par quelque autre qui le soit moins; jamais, dans cette région des idées confuses, nous ne trouverons quelque chose qui ressemble au vrai. Le jeu de nos passions est tout à fait indépendant de la fausseté ou de la vérité des connaissances. Par exemple, une crainte fausse peut bien être supprimée par une nouvelle vraie que nous apprenons; mais une crainte légitime peut aussi bien être détruite par une nouvelle fausse. Tant que nous travaillons à combattre un mal par un autre, nous considérons le vrai comme indifférent; nous ignorons, nous oublions notre être pour nous occuper uniquement de ce qui n'est pas nous; nous ne pensons qu'aux différentes manières de n'être pas nous choisissons entre une mort et une autre.
Aussi beaucoup d'hommes pensent se faire libres en s'affirmant libres, en allant contre leur propre intérêt, en s'insurgeant contre la crainte, en renonçant à tout ce que le vulgaire appelle des biens, en vivant pour autre chose que pour eux-mêmes, pour un Dieu, ou pour une idée. Et le triomphe de la liberté humaine leur paraît être d'accepter volontairement la mort, ou même d'aller au-devant d'elle par le suicide.
En réalité, ceux qui pensent ainsi sont tout aussi esclaves que les autres. D'abord il ne suffit pas de nier la puissance des passions pour s'en affranchir; il ne suffit pas d'invoquer contre elles quelque idée supérieure qui les mettra en fuite comme le jour chasse les ténèbres. Nul ne peut faire que l'homme n'ait pas de passions, parce que nul ne peut faire que l'homme ne soit pas une partie de la nature. Le vrai fait apparaître l'erreur, il la dénonce, mais il ne la détruit pas. Ce qu'il y a de positif dans l'idée fausse ne peut être supprimé par la présence du vrai, car toute idée rapportée à Dieu est vraie, et l'idée vraie ne peut être détruite par l'idée vraie. Or, comme il y a une vérité de l'erreur, il y a une vérité des passions. L'homme n'est qu'une partie de la nature; par suite, il imagine nécessairement et est nécessairement sujet à la crainte et à l'espérance. Par exemple, nous imaginons que le soleil est à deux cents pas, en quoi nous nous trompons. Lorsque nous connaissons par le raisonnement la distance vraie du soleil, nous reconnaissons que nous nous trompons en l'imaginant à deux cents pas, et en ce sens on peut dire que nous ne sommes plus dans l'erreur; mais nous n'en continuons pas moins à avoir cette idée du soleil à deux cents pas, d'après l'action du soleil sur notre corps, parce que nous ne pouvons pas faire que nous n'ayons point de corps et que le soleil n'agisse pas sur notre corps. Le plus grand savant du monde n'arrive pas à voir le soleil là où il sait pourtant que le soleil est; de même le plus grand savant du monde n'arrivera pas à ne plus voir dans un miroir les images des objets, quoiqu'il sache très bien que ces images sont trompeuses. Le monde de l'imagination est donc hors de l'atteinte du vrai; la passion s'y développe et y produit ses effets selon des lois nécessaires; il y a en Dieu une vérité de l'erreur et une vérité des passions.
De plus, il est facile de montrer que ceux qui prétendent oublier leur intérêt et leur être, et se sacrifier à quelque autre chose, sont, plus encore que les autres, dominés par les causes extérieures. L'effort par lequel un être quelconque persévère dans son être est défini par la seule essence de cet être; il existe par lui-même, et son existence positive n'est que la manifestation de sa nature individuelle. Tout ce qui est hors de lui, tout ce qui est autre que lui ne peut qu'exclure ou limiter son être. Par suite, dans la mesure où les actions d'un être s'expliquent par quelque chose d'extérieur à lui, cet être pâtit; des actions de ce genre ne peuvent donc, sans contradiction être attribuées à lui il n'en est pas la cause adéquate, il n'en est que la cause partielle. Et plus il s'oubliera lui-même, plus il sera déterminé à agir par les événements, moins il aura de puissance, moins il s'affranchira.
Nul ne néglige de conserver son être, à moins d'être vaincu par des causes extérieures et contraires à sa nature. C'est toujours forcé par des causes extérieures qu'un homme repousse les aliments ou se donne la mort. Un homme qui se donne la mort parce qu'un autre le force, en lui tordant la main, à se percer avec sa propre épée, ne se tue point réellement, il est tué. Or, il en est de même pour Sénèque qui reçoit du tyran l'ordre de s'ouvrir les veines, et obéit afin d'éviter, par un mal moindre, un mal plus grand. Il en est de même encore pour celui qui, par l'effet de causes extérieures qu'il ignore, est modifié à ce point que son corps revêt une nature nouvelle, contraire à l'ancienne, et dont l'idée ne peut être donnée dans l'âme: un tel état n'est pas autre chose que la fin de l'existence du corps dont l'âme était l'âme, et, par suite aussi, la fin de l'existence de l'âme; et il importe peu alors que l'homme se tue ou qu'il se laisse mourir: les causes de sa mort sont les mêmes dans les deux cas. Quant à supposer que l'homme, par la nécessité de sa nature, s'efforce de ne pas exister ou de revêtir une autre nature, cela est aussi absurde que de prétendre que de rien il peut résulter quelque chose.
Il est donc impossible à l'individu de mutiler sa propre nature, et de trouver quelque raison de vivre extérieure à sa propre nature; car la raison de vivre et la volonté de vivre ne sont pas autre chose dans un être que son essence même, en tant qu'elle exclut d'elle-même tout ce qui la nie. En vain nous cherchons à désirer quelque chose qui nous soit extérieur, et que nous appelons le bonheur, le bien ou la vertu: nul ne désire être heureux, bien agir, vivre selon la vertu qui ne désire en même temps être, agir et vivre, c'est-à-dire exister en acte. Avant de désirer quoi que ce soit, je désire être. Tout désir qui n'enferme point celui-là ne vient point de moi; il est un faux désir; il m'est imposé par les choses extérieures. L'effort pour se conserver est donc le premier et l'unique fondement de la vertu. Vertu c'est puissance; et l'homme n'a point de puissance hors de sa nature individuelle; toute sa puissance est définie par son essence individuelle, c'est-à-dire par son effort pour persévérer dans l'être. Donc, plus un être s'efforce de chercher ce qui lui est utile, c'est-à-dire de conserver son être, plus il a de vertu et au contraire un homme est esclave dans la mesure où il néglige de chercher ce qui lui est utile, c'est-à-dire de conserver son être.
Il faut partir de là pour fonder l'existence raisonnable et libre, au lieu de commencer par vouloir détruire toute la puissance réelle de l'homme. Et c'est pourquoi il ne faut pas chercher à supprimer toute cette vie passionnelle qui résulte de notre effort pour persévérer dans l'être; la détruire, c'est détruire le corps, c'est supprimer par conséquent l'existence de l'âme; c'est vouloir une vertu, qui ne soit la vertu de personne; c'est supposer que la perfection consiste à abandonner son être et à en prendre un autre; et cela n'est pas plus raisonnable que si l'on disait que ce serait un bien pour un cheval de devenir un lion; car pour un cheval il ne peut y avoir d'autre bien que d'être cheval le mieux possible, et pour tel cheval il ne peut y avoir d'autre bien que d'être tel cheval le mieux possible. Il ne faut point essayer de remplacer la vie passionnelle par la vie raisonnable; il faut superposer la vie raisonnable à la vie passionnelle. Disons donc que la vertu consiste uniquement à agir d'après les lois de sa propre nature, c'est-à-dire à faire des actions qui soient explicables par elle; que la vertu ne diffère pas de l'effort par lequel on persévère dans l'être, et que le bonheur consiste à pouvoir conserver son être; que, par suite, la vertu doit être recherchée pour elle-même, et qu'il n'y a rien au monde qui soit plus utile qu'elle, et à cause de quoi nous devions la rechercher. Disons enfin que rien au monde ne peut limiter légitimement le droit naturel d'un être quelconque; un être a naturellement juste autant de droit qu'il a de puissance; tout ce qu'il fait est donc juste et bon, et tout ce pourquoi son action ou sa puissance sont diminués est mauvais pour lui; le bien, pour lui, c'est d'être et d'agir le plus possible, le mal, c'est d'agir moins et d'être moins.
C'est pourquoi, de même que nous avons dit que la tristesse est toujours un mal, puisqu'elle est le signe certain de notre passage à une moindre perfection et qu'au fond elle n'est pas séparable, sinon par le discours, de ce passage, de même, nous dirons que la joie est toujours un bien, parce qu'elle est le signe certain de notre passage à une plus grande perfection. Nous le dirons, d'abord parce que notre joie nous indique que notre corps existe mieux et a une plus grande puissance d'agir ou, si l'on veut, de vivre, et qu'à l'existence de notre corps est liée l'existence de notre âme. Nous le dirons aussi parce que la perfection, de notre corps, et sa puissance d'agir comme aussi d'être modifié, est liée à la perfection de notre âme. Supposons, quoique cela soit à peine concevable, une âme sans un corps: elle serait réduite à une monotone contemplation d'elle-même, et ne serait conduite à se représenter l'essence d'aucune chose particulière. Donc, tout ce qui augmente la puissance d'agir de notre corps, tout ce qui le rend capable de plus d'actions et de plus de modifications, tout cela est conforme à la Raison.
Mais toutefois il importe de distinguer, parmi les joies, celles qui sont rapportées à une partie déterminée du corps, et que l'on appelle les plaisirs, et celle qui est rapportée au corps tout entier, que l'on appelle la gaieté. Le plaisir n'a rien par lui-même de mauvais; mais il est le signe de la puissance d'agir d'une partie déterminée du corps à l'exclusion des autres, et en ce sens il peut être dit mauvais; car l'existence du corps comme individu suppose la puissance d'agir de toutes ses parties ensemble et non pas de quelques-unes seulement. Nous nous défierons donc des plaisirs qui ont leur siège dans une partie déterminée du corps, et nous aurons au contraire une pleine confiance dans la gaieté, qui est, peut-on dire, la joie du corps tout entier.
Un tel plaisir ne peut avoir d'excès, il nous assure que nous passons à une plus grande perfection: “Assurément une triste et farouche superstition peut seule nous défendre de nous réjouir, car pourquoi conviendrait-il plutôt de chasser la faim et la soif que de chasser la mélancolie? Telle est la manière de vivre que j’ai adoptée. Une divinité hostile pourrait seule se réjouir de ma faiblesse et de ma souffrance, et faire honneur à la vertu de mes larmes, de mes sanglots, de mes craintes, et de toutes les choses de ce genre, qui sont la marque d'une âme faible. Au contraire, par cela seul que nous éprouvons plus de joie, nous passons nécessairement à une plus grande perfection, et nous participons davantage de la nature divine. C'est pourquoi il convient que le sage use des choses et en tire de la joie autant que cela se peut (non pas certes jusqu'au dégoût, car le dégoût n'est pas de la joie). Il convient, dis-je, que le sage mange et boive avec modération et avec plaisir, qu'il jouisse des parfums, de la beauté des plantes, des ornements, de la musique, des jeux, du théâtre, et, en un mot, de tout ce dont on peut user sans faire tort aux autres. Car le corps humain est composé de beaucoup de parties de nature diverse qui ont continuellement besoin d'un aliment nouveau et varié, afin que tout le corps soit également apte à faire tout ce qui peut suivre de sa nature, et que, par conséquent, l'âme soit, elle aussi, également apte à comprendre à la fois plus de choses.”
Mais pourtant avoir un corps, et s'occuper de conserver l'être du corps, cela ne constitue pas toute l'activité dont l'âme est capable, ni même sa vraie activité, Sans doute il faut d'abord être, et pour être, vivre, et nul ne peut vivre sans dépendre des événements. Mais, dans cette vie une fois donnée, il y a place pour quelque action réelle de l'âme, qui nous permet d'étendre notre perfection et notre bonheur bien au delà de notre santé. Qu'est-ce qu'agir réellement? L'âme, avons-nous dit, agit en tant qu’elle a des idées adéquates, et pâtit en tant qu'elle a des idées inadéquates. Or il n'y a pas dans l'âme autre chose que des idées. Donc toutes les actions de l'âme résultent des seules idées adéquates; toutes les passions de l'âme résultent des seules idées inadéquates. Or sommes-nous condamnés à rester dans la région des événements, de l'imagination et des idées inadéquates? Non. Nous sommes capables de concevoir clairement et distinctement des essences, et de déduire de ces idées adéquates d'autres idées adéquates. Par exemple, je puis concevoir un triangle en le formant au moyen de trois droites qui se coupent deux à deux, et déduire de là certaines propriétés nécessaires du triangle; je puis concevoir une sphère comme engendrée par la rotation d'un demi-cercle, et déduire de là certaines propriétés de la sphère; cette connaissance est celle que nous avons appelée connaissance du deuxième, genre, ou raison. Et, comme de telles déductions ne dépendent d'aucun événement, comme elles n'attendent point, pour être vraies, qu'un triangle ou une sphère soient connus par nous comme existant actuellement, elles ne dépendent point des modifications du corps qui enferment la présence des objets, elles s'expliquent par la seule nature de notre âme, elles sont au sens plein du mot, des actions.
Or, lorsque l'âme se conçoit elle-même, et conçoit sa puissance d'agir, elle se réjouit nécessairement; et, d'autre part, l'âme se contemple nécessairement elle-même lorsqu'elle conçoit une idée adéquate, c'est-à-dire une idée vraie. Donc l'âme se réjouit dans la mesure où elle conçoit des idées adéquates, puisque alors elle agit réellement, et qu'elle sait qu'elle agit. Disons donc que la connaissance du deuxième genre ou la Raison est une source de joie. La Raison se superpose à la vie passionnelle; mais elle ne se développe point à part; elle est sentiment, elle est joie; par là elle modifie tout notre être, et elle le modifie d'autant plus que le sentiment qui accompagne l'exercice de la Raison est toujours joie et jamais tristesse, toujours désir et jamais aversion. La tristesse ne peut, en effet, résulter que de ce que l'âme pâtit, de ce que l'âme dépend des causes extérieures; elle ne peut donc jamais résulter pour l'âme de l'exercice de la Raison.
Aussi ce qui nous est véritablement utile, ce qui nous est utile par-dessus tout, c'est d'user de notre Raison. La véritable vertu, c'est la puissance même; elle consiste à être le plus possible et à agir le plus possible. Et comme nous n'agissons réellement qu'en tant que nous avons des idées adéquates, notre véritable vertu et notre véritable intérêt est à user le plus possible de notre Raison. Agir conformément à la vertu, c'est donc agir conformément à la Raison; c'est agir d'après les lois de sa nature propre; c'est faire des actes dont on est la cause suffisante ou adéquate. La Raison ne peut donc nous conduire à autre chose qu'à comprendre, et c'est dans l'acte de comprendre que se réalise le mieux et le plus complètement notre effort pour persévérer dans l'être. “Nous ne connaissons rien avec certitude comme bon et mauvais que ce qui nous conduit certainement à comprendre, et ce qui peut nous empêcher de comprendre.” Hors des idées adéquates nous ne sommes sûrs de rien, et les idées adéquates excluent tout autre désir que celui de comprendre.
Mais une connaissance adéquate n'est possible que par l'idée de Dieu, car tout est en Dieu et est conçu par lui. Il suit de là que “le souverain bien de l'âme est la connaissance de Dieu, et la suprême vertu de l'âme est de connaître Dieu”. Sans doute, la connaissance du deuxième genre ou Raison n'est encore que la connaissance des essences déduites les unes des autres, d'après la connaissance de la nature d'un attribut de Dieu, l'étendue. Ce n'en est pas moins par la connaissance de Dieu, et non pas par la connaissance confuse des événements, que nous pouvons être sauvés de l'ignorance et du malheur. Et cela ne veut point dire que, par le seul fait que nous contemplons des essences comme le cercle, la sphère, le cône, et que nous en étudions les propriétés nécessaires, nous cessions d'avoir des idées confuses et d'être sujets à la douleur et à la crainte: il faudrait pour cela que nous n'eussions plus de corps, et alors notre âme ne pourrait plus être dite exister. Cela veut dire qu'une partie de notre existence est consacrée à des pensées qui ne dépendent point des événements, et qui sont pour nous une source certaine de joie, parce qu'elles sont réellement des actions: d'où il suit que, par la connaissance du deuxième genre ou Raison, nous sommes, toutes choses égales, certainement plus puissants et plus heureux que si nous étions réduits à la connaissance des événements.
Mais la puissance de la Raison s'étend encore plus loin, jusque dans le domaine des idées confuses et des passions, et, si elle ne peut nous en affranchir complètement, du moins elle ne peut faire que nous en soyons moins les esclaves. L'homme raisonnable se distingue bien moins des autres par sa manière de vivre et par ses actes que par sa disposition intérieure. Les mêmes actes que les autres font sous l'empire de la crainte et de la pitié, l'homme raisonnable peut, lui aussi, les faire sans cesser d'être raisonnable, car nous pouvons être déterminés par la raison à faire toutes les actions auxquelles nous sommes poussés par une passion. En effet, en tant qu'une passion est passion, elle ne nous fait jamais agir; au contraire, elle diminue notre puissance d'agir. Donc, en tant qu'une passion nous fait agir, elle est conforme à la Raison et la Raison peut la remplacer. L'homme raisonnable n'a donc pas à craindre, en suivant la Raison, de mutiler sa propre nature. Tout ce dont la Raison le détourne n'est point action, mais passion, et toutes les fois qu'une action résulte vraiment de la nature d'un homme même conduit par la passion, et non pas des circonstances, on peut être sûr qu'il serait encore conduit à la faire s'il était raisonnable. Ainsi l'homme passionné tantôt combat et s'expose au péril dans une guerre, et tantôt s'enfuit, suivant qu'il est poussé par la crainte ou par une audace aveugle. Or l'homme raisonnable est capable, lui aussi, par raison, tantôt de fuir, tantôt de combattre; et ces deux actions opposées, qui manifestent l'esclavage de l'homme passionné, manifestent également toutes deux la puissance et la vertu de l'homme raisonnable; il est, en effet, aussi difficile de triompher de l'audace que de triompher de la crainte. Tandis que dans l'homme passionné l'une de ces deux passions peut être vaincue par l'autre, chez l'homme raisonnable elles sont, tour à tour, toutes deux vaincues par la Raison. L'homme raisonnable saura donc s'exposer au danger, sans être conduit par une aveugle audace, et se mettre à l'abri sans être conduit par la crainte. De même, il saura punir sans être conduit par la crainte, et, ce que les hommes passionnés font sous l'empire de la colère ou de la peur, il le fera, lui, par amour pour la paix publique.
Mais il y a plus; l'homme raisonnable l'emportera sur l'homme passionné lorsqu'il s'agira de choisir de deux maux le moindre et de deux biens le plus grand, c'est-à-dire lorsqu'il s'agira non plus de former des idées adéquates, mais de vivre au milieu des événements. En effet, celui qui conçoit les choses conformément à la raison est tout autant ému par l'idée d'une chose future ou passée que par l'idée d'une chose présente; car tout ce que l'âme conçoit conformément à la raison, elle le conçoit comme nécessaire, c'est-à-dire comme éternel hors du temps; c'est pourquoi l'idée que l'homme raisonnable se fait d'une chose est la même, que cette chose soit présente, passée ou à venir. Il résulte de là que seul l’homme raisonnable est capable de comparer un bien présent et un bien à venir, un mal présent et un mal à venir; ainsi il est plus capable qu'un autre de se diriger dans la vie. L'homme ignorant, au contraire, est bien plus ému par un événement présent que par un événement qu'il imagine comme lié à un temps à venir, et ainsi, agissant toujours bien plutôt d'après le présent que d'après l'avenir, il est perpétuellement puni de son imprudence.
La prudence chez l'homme raisonnable, alors même qu'elle le conduit à agir comme agirait un homme passionné, ne le rend donc pas esclave. Ce que les autres hommes font parce que les événements les y poussent, il le fait, lui, parce qu'il le veut, et il le veut dans la mesure où il use de sa Raison, dans la mesure où il forme des idées adéquates. Il faut bien considérer, en effet, que la puissance d'agir de l'âme se définit par les seules idées adéquates, et non pas du tout par telles ou telles actions du corps. Une passion ne se définit donc point par de certains actes, mais par les idées confuses qui accompagnent les actes. “Un sentiment qui est une passion cesse d'être une passion lorsque nous en formons une idée claire et distincte.” Et sans doute nous ne pouvons comprendre complètement une passion: notre joie et notre tristesse, en tant qu'elles sont liées à l'état de l'Univers en même temps qu'à la santé de notre corps, ne peuvent être absolument comprises; mais tout ce que nous y ajoutons pour en faire l'Amour et la Haine, l'Espérance et la Crainte, toutes ces idées confuses par lesquelles nous grossissons la tristesse et la joie jusqu'à remplir d'elles toute notre âme, nous pouvons en former des idées claires et distinctes. C'est ce que nous avons fait en traitant des passions; et c'est ce que chacun peut faire à propos d'une passion particulière. Ajoutons à cela que la Raison, qui nous fait concevoir toutes choses comme nécessaires, diminue par là même et nécessairement l'amour et la haine dont les choses extérieures sont l'occasion; nous aimons et nous haïssons en effet beaucoup plus une chose que nous supposons libre qu'une chose que nous concevons comme nécessaire; et c'est ainsi que la puissance des idées claires, sans pouvoir détruire les passions, peut du moins sauver des passions tout ce qui, en elles, vient de nous, c'est-à-dire tout ce qui est vraiment action. Toute idée claire que nous formons diminue notre esclavage et augmente notre liberté.
Et il faut se garder par-dessus tout de croire que l'homme qui vit selon la Raison est inutile aux autres, qu'il ne peut former société avec eux, et qu'il vit à l'écart de la cité. L'homme raisonnable est conduit, au contraire, en suivant sa propre nature, en cherchant sa propre utilité, à fonder et à conserver une cité dans laquelle tout se passera comme dans la cité des esclaves, avec cette différence que, ce que les autres font avec tristesse et par crainte, il le fera, lui, sans crainte et avec joie.
Aucune chose ne peut être mauvaise pour nous par ce qu'elle a de commun avec notre nature. En effet, si une chose pouvait nous nuire par ce qu'elle a de commun avec nous, ce qu'elle a de commun avec nous nuirait en nous à lui-même, ce qui est absurde. De plus, par ce qu'elle a de commun avec nous, une chose est nécessairement bonne pour nous. En effet, elle ne peut être mauvaise. Posons qu'elle est indifférente; c'est donc qu'il ne résulte rien de la nature de cette chose qui soit utile ou nuisible à notre conservation, ni, par suite, à sa propre conservation, puisque nous considérons ce qui est commun à la chose et à nous; or cela est impossible, car tout ce qui compose l'essence d'une chose contribue à la conserver. Donc toute chose, par ce qu'elle a de commun avec nous, est nécessairement bonne pour nous. Or, les hommes, en tant qu'ils ont des passions, peuvent bien être considérés comme différents les uns des autres et contraires les uns aux autres; mais, en tant qu'ils vivent selon la raison, ils ont nécessairement une nature commune, puisque par la raison ils conçoivent tous nécessairement le même bien et le même mal, autrement dit le vrai bien et le vrai mal, puisqu'ils conçoivent tous nécessairement, en tant qu'ils sont raisonnables, la même vérité éternelle et le même Dieu. Il y a donc une nature humaine réellement commune à tous les hommes, et qui est la Raison même. Et c'est pourquoi il n'y a rien au monde qui soit aussi utile à un homme raisonnable qu'un homme raisonnable. Par suite, plus les hommes chercheront réellement ce qui leur est utile, c'est-à-dire, ainsi qu'on l'a montré, plus ils seront raisonnables, et plus ils seront utiles les uns aux autres. Donc, plus les hommes seront raisonnables, et plus la cité, qui est fondée sur l'utilité qu'un homme peut tirer d'un autre homme, sera prospère et durable.
Enfin, ce qui est le souverain bien pour les hommes raisonnables est commun à tous et peut faire en même temps la joie de tous. Les hommes ignorants, même lorsqu'ils sont unis les uns aux autres par la crainte, sont toujours divisés par la convoitise; cela vient de ce qu'ils sont portés de tout leur désir vers des choses matérielles que nul ne peut posséder sans en priver les autres. L'homme raisonnable, au contraire, en tant qu'il est raisonnable, ne désire rien autre chose que comprendre, et le souverain bien, pour lui, c'est de connaître Dieu; or tous les hommes peuvent en même temps connaître Dieu. Seule parmi tous les biens, la vérité peut être toute à tous. Bien plus, l'homme raisonnable désire aussi pour les autres hommes le souverain bien qu'il désire pour lui. En effet, rien n'est plus utile à un homme raisonnable qu'un homme raisonnable. Tout homme raisonnable s'efforcera donc nécessairement de faire que les autres hommes soient raisonnables. Ainsi, de quelque façon qu'on la considère, la raison ne peut jamais diviser les hommes, mais au contraire elle les unit. Partout où il y a un homme raisonnable, là est déjà le germe de la cité heureuse.
Que si l'homme raisonnable se heurte à la haine, à la colère, au mépris, il ne sera point porté à rendre le mal pour le mal; au contraire, il s'efforcera autant que possible de vaincre la haine et les injures par l'amour. En effet, la haine, étant tristesse, est toujours mauvaise et c'est pourquoi l'homme raisonnable s'efforcera de ne pas éprouver la haine. Mais comme il veut que les autres soient aussi raisonnables, il s'efforcera de faire que les autres n'éprouvent point la haine, et, pour y parvenir, il les aimera. Et tandis que “celui qui veut répondre aux injures par la haine vit dans la tristesse et le chagrin, celui qui veut vaincre la haine par l'amour combat joyeusement et sans crainte. Il triomphe aussi bien d'un grand nombre d'ennemis que d'un seul, et n'a point du tout besoin du secours de la fortune. Ceux qu'il parvient à vaincre sont joyeux d'être vaincus; et, vaincus, ils ne sont pas moins forts; au contraire, ils sont plus forts”.
Pour des raisons du même genre, l'homme raisonnable agit toujours de bonne foi, et il est incapable de perfidie. Il est certain que les hommes qui sont conduits par leurs passions arrivent à une espèce de sincérité et de bonne foi parce qu'ils y sont forcés par des causes extérieures, parce que sans la bonne foi la société ne pourrait durer, et que, sans la société, eux-mêmes ne pourraient pas vivre. Ils sont donc conduits à la bonne foi par la peur, c'est-à-dire par ce que l'on appelle communément leur intérêt. Seulement cette bonne foi ne vient pas d'eux; elle n'est pas explicable par leur seule nature; les événements la leur imposent; ils sont aussi esclaves lorsqu'ils tiennent leurs promesses que lorsqu'ils les violent; et de plus on peut toujours imaginer une circonstance dans laquelle ils auront intérêt à être perfides et à trahir leurs concitoyens, par exemple, lorsqu'une mort immédiate les menacera. L'homme raisonnable, lui, agit toujours de bonne foi, et pour de tout autres raisons. Supposons qu'un homme raisonnable soit conduit par la raison à quelque perfidie; la perfidie serait alors une vertu, et tout homme devrait, pour conserver réellement son être, être perfide; d'où il suivrait que les hommes ne s'accorderaient les uns avec les autres qu'en paroles, et qu'en réalité les hommes seraient contraires les uns aux autres; la société serait un mensonge et non une vérité. Or la société est une vérité: au point de vue de la raison, rien n'est plus utile à l'homme que l'homme. L'homme raisonnable, s'il était conduit par la Raison à quelque perfidie, serait donc conduit par la Raison à nier ce que la Raison le conduit à affirmer, ce qui est absurde. Donc, par la seule puissance de sa définition complète, par la seule force qui exclut de son essence toute contradiction, l'homme raisonnable est conduit à agir toujours de bonne foi. Et quand même il pourrait, par un acte de perfidie, échapper à une mort imminente, la Raison ne le conduirait pas à être perfide. Car le fait que la mort est présente ne peut empêcher une contradiction d'être une contradiction, ni faire que l'être raisonnable puisse nier et affirmer en même temps la même chose.
En résumé, ce que les ignorants font par peur, obéir aux lois et veiller au salut commun, l'homme raisonnable le fait par raison. Les mêmes actes qui sont imposés aux autres par des causes extérieures, c’est-à-dire par la crainte ou par l'espoir, sont, chez l'homme raisonnable, le résultat de sa nature. Les autres, en tant qu'ils font ces actes, pâtissent; lui, en tant qu'il les fait, il agit. Par les lois mêmes de sa nature, et quelles que soient les circonstances, l'homme raisonnable contribue à fonder la cité et à la maintenir. Son amour de la cité vient réellement de lui, et non du malheur des temps. Par lui la cité des esclaves devient, tout en restant la même, la cité des hommes libres. Ce que peuvent faire deux haines, en se rencontrant et en se limitant l'une l'autre, deux hommes libres, en développant librement toute leur nature, le font bien mieux et bien plus sûrement. La plus parfaite liberté fait plus pour la paix que le plus rigoureux esclavage. L'intérêt général, pour des hommes passionnés, n'est, à dire vrai, qu'une abstraction; il est fait d'intérêts particuliers qui ne sont unis que parce qu'ils sont contraires les uns aux autres, qui s'appuient les uns sur les autres comme des pierres dans un édifice. Il n'y a réellement d'intérêt commun que pour les hommes raisonnables, parce que la raison leur est réellement commune, parce qu'ils ont tous en eux le même Dieu. Eux seuls peuvent, tout en obéissant aux lois, développer librement toute leur nature. Eux seuls ne sont point diminués ni mutilés par la vie en commun. Pour les autres, l'union fait la force; pour eux seuls, l'union fait la joie. “L'homme qui est conduit par la raison est plus libre dans la cité, où il obéit aux lois, que dans un désert, où il n'obéirait qu'à lui-même.”
|
Ziedaar hoe het eraan toegaat in een gemeenschap waar vrees en droefheid heersen. Wie even oprecht zijn verstand gebruikt, wil daar vertrekken; iedereen weet en begrijpt dat uit verschillende soorten kwaad niets goeds kan voortkomen, evenmin als uit de strijd tussen begeerte en vrees geen enkel echt geluk. Vergeefs zullen we proberen om van een vereniging van verknechte mensen een vrije samenleving te maken. Vergeefs proberen we de ene mening door een andere te vervangen. Dat is doen als of we een vergissing vervangen door een andere. Zolang we tevreden zijn met denken volgens de modificaties van het lichaam, zolang we geleid worden door verbeelding, hebben we er geen baat bij om een meer schadelijke verbeelding te vervangen door een andere die het iets minder zou zijn; in deze regio van verwarde ideeën zullen we niets vinden dat op het ware gelijkt. Het spel van onze hartstochten staat volkomen los van het onwaar of waar zijn van onze kennis. Bijvoorbeeld, valse vrees kan zeker vervangen worden door betrouwbaar nieuws dat we vernemen; maar evenzeer kan echte vrees worden vervangen door onbetrouwbaar nieuws. Zolang we ons inspannen om een kwaad te bestrijden door een ander, beschouwen we het ware als onverschillig; we negeren, we vergeten ons bestaan om ons alleen nog in te spannen voor iets dat niet tot onszelf behoort; we denken alleen nog maar aan de verschillende manieren om niet te zijn, we kiezen tussen de ene dood of de andere.
Ook denken veel mensen dat ze zich vrij maken door zich als vrij te affirmeren, als ze handelen tegen het eigenbelang, als ze in opstand komen tegen de angst, als ze afstand doen van alles wat het gewone volk goed noemt, als ze leven voor iets anders dan voor zichzelf, voor een God of voor een idee. Triomf van menselijke vrijheid lijkt hun om vrijwillig de dood te aanvaarden, of die zelfs op te zoeken door zelfmoord.
In werkelijkheid zijn zij die zo denken evenzeer verknecht als de anderen. Eerst en vooral volstaat het niet de macht van de hartstochten te ontkennen om er zich van te bevrijden; het volstaat niet een of andere hogere idee te hulp te roepen om ze op de vlucht te jagen net als de dag de duisternis verdrijft. Niets kan beletten dat de mens geen hartstochten zou hebben, want niemand kan maken dat de mens geen deel zou zijn van de natuur. Het ware brengt het onware te voorschijn, het verraadt die maar vernietigt die niet. Wat er positief is in de onware idee kan niet worden opgeheven door de aanwezigheid van het ware, want elke idee die wordt teruggevoerd tot God is waar, en een ware idee kan niet worden vernietigd door een ware idee. Bijgevolg, zoals er een waarheid van onwaarheid bestaat, is er ook een waarheid van hartstochten. De mens is maar een deeltje van de natuur; bijgevolg beeldt hij zich noodzakelijk dingen in en is hij onderworpen aan vrees en hoop. Bijvoorbeeld, we verbeelden ons dat de zon zich op tweehonderd stappen van ons bevindt, maar we vergissen ons. Wanneer we door redeneren de juiste afstand tot de zon achterhalen, dan geven we toe dat we ons vergissen wanneer we ons verbeelden dat ze zich op tweehonderd passen bevindt en het is in die zin dat we kunnen stellen dat we ons dan niet langer vergissen. Maar we blijven niettemin de idee hebben van die zon op tweehonderd passen, gebaseerd op de werking van de zon op ons lichaam, want we kunnen niet doen alsof we geen lichaam hebben en de zon niet op ons lichaam inwerkt. De grootste geleerde van de wereld slaagt er niet in de zon te zien op de plek waar hij echt weet dat ze zich bevindt; evenzo als de grootste geleerde van de wereld er niet toe zal komen om de beelden van de objecten niet meer in een spiegel te zien, hoewel hij goed weet dat die beelden bedrog zijn. De wereld van de verbeelding ligt dus buiten de greep van het ware; in die wereld ontwikkelt zich de hartstocht en veroorzaakt er zijn gevolgen volgens noodzakelijke wetten; er is in God een waarheid van vergissing en een waarheid van hartstochten.
Bovendien is het makkelijk aan te tonen dat zij die beweren dat ze hun eigenbelang en wezen vergeten, en zich aan een andere zaak wijden, nog meer dan anderen gedomineerd zijn door externe dingen. De inspanning waardoor een wezen zich in zijn bestaan handhaaft, wordt uitsluitend bepaald door de essentie van dat wezen; het bestaat uit zichzelf, en zijn daadwerkelijke existentie is niet meer dan de manifestatie van zijn individuele natuur. Alles wat zich erbuiten bevindt, alles wat iets anders is dan het wezen zelf, dat kan alleen maar zijn bestaan uitsluiten of inperken. Bijgevolg, naarmate de handelingen van iemand verklaard worden door iets dat zich buiten hem situeert, komt dat neer op een vorm van lijden; handelingen van die aard kunnen dus niet zonder tegenspraak aan hem worden toegeschreven, hij is er niet de adequate oorzaak van, hij is er slechts de gedeeltelijke oorzaak van. Hoe meer hij zichzelf zal vergeten, hoe meer hij zal worden bepaald door de gebeurtenissen, hoe minder macht hij zal hebben, hoe minder hij zich zal ontvoogden.
Niemand negeert het om zijn wezen te bewaren, tenzij hij wordt overweldigd door externe oorzaken die in strijd zijn met zijn natuur. Het is altijd onder dwang van exterieure oorzaken dat een mens voedsel weigert of zelfmoord pleegt. Een mens die zelfmoord pleegt omdat een ander hem dwingt, door hem de hand te verdraaien, om zich met een zwaard te doorboren, doodt zichzelf niet echt, hij wordt gedood. Wel, zo verging het ook Seneca die van de tiran de het bevel kreeg om zijn aders te openen, en gehoorzaamde om door een kleiner kwaad een veel groter kwaad te verhinderen. Zo vergaat het ook hem die, als gevolg van externe oorzaken die hij niet kent, zo wordt gemodificeerd dat zijn lichaam een andere natuur aanneemt, tegengesteld aan de oude, en waarvan de idee niet kan gegeven zijn in de ziel: een dergelijke toestand is niets anders dan het einde van het bestaan van het lichaam, waarvan de ziel de ziel was; en het is dan nog van weinig belang of de mens zich doodt of zich laat sterven: in beide gevallen zijn de oorzaken van zijn dood dezelfde. Veronderstellen dat de mens, door de noodzakelijkheid van zijn natuur, zich inspant om niet te bestaan of om een andere natuur aan te nemen, is even absurd als beweren dat iets uit niets kan ontstaan.
Het is daarom onmogelijk voor het individu om zijn eigen natuur te verminken, en om een reden tot leven te vinden die exterieur is aan zijn eigen natuur; want de reden en de wil om te leven zijn in een wezen niets anders dan zijn essentie zelf, die uit zichzelf alles uitsluit wat die essentie ontkent. Tevergeefs proberen we iets te verlangen dat exterieur is aan ons, en dat we geluk, het goede of de deugd noemen: niemand wil gelukkig zijn, goed handelen, deugdzaam leven die niet tezelfdertijd ook wil bestaan, handelen en leven, d.w.z. actueel existeren. Vooraleer om het even wat te begeren, begeer ik te zijn. Elke begeerte die dat niet insluit, komt niet van mezelf; het is een onware begeerte; ze wordt me opgelegd door exterieure dingen. De inspanning om zich in het bestaan te handhaven, is dus het eerste en het enige fundament van de deugd. Deugd is macht en de mens heeft helemaal geen macht buiten zijn individuele natuur; zijn hele macht wordt gedefinieerd door zijn individuele essentie, d.w.z. door zijn inspanning om te volharden in het bestaan. Dus, hoe meer een wezen zich inspant om te zoeken wat hem van nut is, d.w.z. om zijn wezen te bewaren, hoe meer deugd hij bezit. En omgekeerd is een mens verknecht in de mate waarin hij verzuimt te zoeken naar wat voor hem nuttig is, d.w.z. zijn bestaan te bewaren.
Vanaf daar moet men beginnen om een redelijke en vrije existentie op te bouwen, in plaats van te beginnen met het willen vernietigen van alle werkelijke macht van de mens. En daarom moet men zich niet toeleggen op het onderdrukken van heel dat gepassioneerde leven dat voortkomt uit onze inspanning om in het bestaan te volharden; dat vernietigen komt neer op het vernietigen van het lichaam, en bijgevolg het uitschakelen van het bestaan van de ziel; het is een deugd willen, die de deugd is van niemand; dat is veronderstellen dat de perfectie bestaat in het opgeven van zijn wezenlijk zijn om een ander wezenlijk zijn aan te nemen; en dat is niet redelijker dan dat men zou zeggen dat het voor een paard een goede zaak zou zijn om een leeuw te worden; want voor een paard kan niets beter zijn dan op de best mogelijke manier paard te zijn, en voor een concreet paard kan er niets beter zijn dan op de best mogelijke manier dat concreet paard te zijn. Men moet niet proberen om een hartstochtelijk leven te veranderen in een redelijk leven; men moet het hartstochtelijke leven overkoepelen met het redelijk leven.
Laten we dus stellen dat de deugd alleen bestaat in het handelen volgens de wetten van zijn eigen natuur, d.w.z. in het stellen van daden die door die natuur kunnen worden verklaard; dat de deugd niet verschilt van de inspanning waarmee men volhardt in het zijn, en dat geluk erin bestaat om het wezenlijk zijn te kunnen bewaren; en dat bijgevolg de deugd voor zichzelf moet worden nagestreefd, en dat er in de wereld niets nuttiger is dan die deugd en de reden waarom we ze moeten nastreven. Laten we ten slotte zeggen dat niets in de wereld op legitieme wijze de natuur van enig wezen kan inperken; een wezen heeft van nature precies zoveel recht als het macht heeft; al wat het doet, is dus rechtmatig en goed en al wat zijn actie of macht vermindert is slecht voor hem; goed voor hem is, zoveel mogelijk zijn en handelen; kwaad is minder handelen en minder zijn.
Zoals we stelden dat droefheid altijd een kwaad is, omdat die een betrouwbaar teken is van een overgang naar een kleinere volmaaktheid en er in feite niet van te scheiden is, tenzij in een discours, zo zullen we op dezelfde wijze van die overgang zeggen dat vreugde altijd een goed is, omdat ze een betrouwbaar teken is van onze overgang naar een grotere volmaaktheid. We zullen dat zeggen, in de eerste plaats omdat onze vreugde aangeeft dat ons lichaam beter leeft en een groter vermogen tot handelen heeft of, als men wil, om te leven, en verder dat de existentie van ons lichaam verbonden is met de existentie van onze ziel. We zullen het vervolgens ook zeggen omdat de perfectie van ons lichaam, en zijn vermogen tot handelen zowel als te worden gemodificeerd, verbonden is met de perfectie van onze ziel. Veronderstel, hoewel moeilijk denkbaar, een ziel zonder lichaam: die ziel zou worden gereduceerd tot een eentonige contemplatie van zichzelf, en zou er niet toe komen om zich de essentie van ook maar één bijzondere zaak voor te stellen. Dus, al wat het vermogen tot handelen van onze ziel versterkt, al wat haar in staat stelt tot meer daden en meer modificaties, dat is allemaal in overeenstemming met de Rede.
Maar niettemin is het belangrijk om inzake vreugden een onderscheid te maken tussen vreugden die betrekking hebben op een bepaald deel van het lichaam en die men genot noemt, en de vreugde die betrekking heeft op het hele lichaam en die men opgewektheid noemt. Plezier is op zichzelf niet slecht; maar het is een teken van het vermogen tot handelen van een bepaald deel van het lichaam met uitsluiting van andere, en in die zin kan het wel slecht worden genoemd; want de existentie van een lichaam, beschouwd als een individueel geheel, veronderstelt het vermogen tot handelen van alle delen samen en niet alleen van enkele. We zullen daarom op onze hoede zijn voor geneugten die thuishoren in een specifiek deel van het lichaam, en integendeel, zullen we volledig vertrouwen hebben in opgewektheid, dat wil zeggen, in de vreugde van het hele lichaam.
Zo’n plezier kan geen overdaad veroorzaken, het verzekert ons dat we op weg zijn naar een grotere perfectie:
“Zeker, alleen een triest en heftig bijgeloof kan ons ervan weerhouden om ons te verheugen, want waarom zou het beter zijn honger en dorst te verdrijven dan melancholie te verjagen? Dat is de manier van leven die ik heb aangenomen. Alleen een vijandige godheid zou zich kunnen verheugen in mijn zwakheid en mijn lijden, en eer bewijzen aan de deugd van mijn tranen, van mijn gesnik, van mijn angsten en aan dergelijke dingen meer die het merkteken zijn van een zwakke ziel. Integendeel, alleen al doordat we meer vreugde ervaren, gaan we noodzakelijk over naar een grotere perfectie, en participeren we meer aan de goddelijke natuur. Daarom is het gepast dat de wijze gebruik maakt van de dingen en er zoveel mogelijk genot uit puurt, (weliswaar niet tot walgens toe, want walg is geen vreugde). Het is gepast, zeg ik, dat de wijze met mate drinkt en eet, dat hij geniet van parfums, de schoonheid van planten, ornamenten, muziek, spelen, theater en, kortom, van alles waarvan men gebruik kan maken zonder anderen te schaden. Want het menselijk lichaam bestaat uit vele delen van verschillende aard die voortdurend nieuw en gevarieerd voedsel nodig hebben, opdat het hele lichaam ook alles zou kunnen doen wat uit zijn aard volgt, en opdat, bijgevolg, ook de ziel in staat zou kunnen zijn om meer dingen tegelijkertijd te begrijpen”. Maar toch, een lichaam hebben en zorg dragen voor het behoud van het bestaan van het lichaam, dat omvat niet alle activiteit waartoe de ziel in staat is, en zelfs niet haar ware activiteit. Ongetwijfeld moet men eerst bestaan, en om te bestaan, leven, en niemand kan leven zonder af te hangen van de gebeurtenissen. Maar, is dit leven eenmaal gegeven, dan is er ruimte voor echte actie van de ziel die ons in staat stelt onze perfectie en ons geluk tot ver boven onze gezondheid uit te breiden. Wat is handelen in werkelijkheid? De ziel, zo hebben we gezegd, handelt voor zover ze adequate ideeën heeft en lijdt voor zover ze inadequate ideeën heeft. Welnu, in de ziel bestaan er alleen maar ideeën. Dus alle handelingen van de ziel zijn alleen het resultaat van adequate ideeën; alle hartstochten van de ziel zijn alleen het resultaat van inadequate ideeën. Maar zijn we dan gedoemd om in het gebied van de gebeurtenissen, de verbeeldingskracht en de inadequate ideeën te blijven? Neen. We zijn in staat om helder en onderscheiden essenties te vormen en uit deze adequate ideeën andere adequate ideeën af te leiden.
Bijvoorbeeld kan ik me een driehoek voorstellen door deze te vormen door middel van drie rechte lijnen die elkaar paarsgewijs snijden, en daaruit bepaalde noodzakelijke eigenschappen van de driehoek afleiden; ik kan me een bol voorstellen die voortgebracht wordt door de rotatie van een halve cirkel, en daaruit bepaalde eigenschappen van de bol afleiden; deze kennis is wat we kennis van de tweede soort of rede hebben genoemd. En omdat dergelijke deducties van geen enkele gebeurtenis afhangen, omdat ze niet wachten om waar te zijn tot wij een driehoek of een bol kennen die echt bestaat, zijn ze niet afhankelijk van modificaties van het lichaam die ook de aanwezigheid omvatten van objecten; ze kunnen alleen worden verklaard door de aard van onze ziel, en zijn ze in de volle betekenis van het woord handelingen. Welnu, als de ziel zichzelf en zijn vermogen tot handelen beschouwt, dan verheugt ze zich noodzakelijkerwijs; en anderzijds, beschouwt de ziel zichzelf noodzakelijk als ze een adequaat idee, d.w.z. een waar idee vormt. De ziel verheugt zich dus in de mate waarin ze een adequaat idee vormt, want ze handelt dan echt en weet ook dat ze handelt. We kunnen dus stellen dat kennis van de tweede soort of de Rede een bron is van vreugde. De Rede overkoepelt het hartstochtelijk leven; maar de rede ontplooit zich niet afzonderlijk; ze is gevoel, ze is vreugde; zo modificeert ze ons hele zijn, en dat doet ze des te meer naarmate het gevoel dat met de Rede samengaat altijd vreugde is en nooit droefheid, altijd verlangen en nooit afkeer. Inderdaad, droefheid kan alleen maar het gevolg zijn van het lijden van de ziel, van het feit dat de ziel afhankelijk is van externe oorzaken; ze kan dus voor de ziel nooit het gevolg zijn van het gebruik van de Rede.
Dus wat echt nuttig is voor ons, wat in hoge mate nuttig is voor ons, is gebruikmaken van de Rede. Ware deugd is de macht zelf; ze bestaat uit zoveel mogelijk zijn en zoveel mogelijk handelen. En gezien we alleen maar echt handelen wanneer we adequate ideeën hebben, bestaat onze echte deugd en ons echt belang erin om zoveel mogelijk onze Rede te gebruiken. Handelen volgens de deugd is dus handelen in overeenstemming met de Rede; dat is handelen volgens de wetten van de eigen natuur; dat is handelingen stellen waarvan wij zelf de voldoende of adequate oorzaak zijn. De rede kan ons daarom tot niets anders leiden dan tot begrijpen, en het is door de akte van het begrijpen dat onze poging om te volharden in het bestaan het best en meest volledig wordt gerealiseerd.
“Met zekerheid kennen we niets als goed of als slecht, behalve dat wat ons zeker leidt tot het begrijpen, en dat wat ons kan beletten om te begrijpen.” Buiten adequate ideeën zijn we nergens zeker van, en adequate ideeën sluiten elk ander verlangen uit, behalve het verlangen om te begrijpen. Maar een adequate kennis is slechts mogelijk door de idee van God, want alles is in God en door hem. Daaruit volgt dat ‘het soeverein goed van de ziel kennis is van God, en de hoogste deugd van de ziel is God kennen.’ Zeker, kennis van de tweede soort of de Rede is niet meer dan kennis van essenties die van elkaar worden afgeleid op grond van kennis van de natuur van een attribuut van God, de uitgebreidheid. Maar het is niettemin toch door de kennis van God, en niet door de verwarde kennis van gebeurtenissen, dat we kunnen worden gered van onwetendheid en ongeluk. En dat wil helemaal niet zeggen dat louter door nadenken over de essenties van een cirkel, een bolvorm, een kegel, en door er de noodzakelijke eigenschappen van te bestuderen, we dan zouden ophouden verwarde ideeën te hebben en niet meer vatbaar zouden zijn voor verdriet of vrees: daarvoor zou het onontbeerlijk zijn om geen lichaam meer te hebben. Dat betekent dat een deel van onze existentie gewijd is aan gedachten die niet afhangen van gebeurtenissen, en die voor ons een betrouwbare bron zijn van vreugde, omdat het echte handelingen zijn: daaruit volgt dan dat we door de kennis van de tweede soort of de Rede, alles gelijk blijvend, zeker machtiger en gelukkiger zijn dan wanneer we beperkt zouden zijn tot louter kennis van gebeurtenissen.
Maar de macht van de Rede reikt nog verder, tot in het domein van de verwarde ideeën en de hartstochten, en, al kan ze ons er niet helemaal van bevrijden, dan kan ze er tenminste toch voor zorgen dat we er minder aan verknecht zijn. De redelijke mens onderscheidt zich minder van de anderen door zijn levenswijze en daden dan door zijn innerlijke gesteldheid. De daden die anderen stellen onder invloed van vrees of medelijden, die kan de redelijke mens ook stellen zonder meteen op te houden redelijk te zijn, want we kunnen door de rede aangezet worden om alle daden te stellen waartoe een hartstocht ons aanzet. Inderdaad, voor zover een hartstocht een hartstocht is, doet die ons nooit handelen; omgekeerd ze verhindert ons vermogen tot handelen. Dus, voor zover een hartstocht ons aanzet tot handelen, stemt ze overeen met de Rede en kan de Rede haar vervangen. De redelijke mens die gehoor geeft aan de Rede hoeft niet te vrezen zijn eigen natuur te verminken. Het enige waarvan de Rede hem afhoudt, is niet actie maar hartstocht, en telkens als een handeling echt het resultaat is van de natuur van een mens, zelfs als die aangestuurd wordt door hartstocht, en dus niet door omstandigheden, dan kan men zeker zijn dat hij ze nog zou hebben gesteld als hij redelijk was geweest. Zo gebeurt het dat de hartstochtelijke mens in een oorlog soms het gevecht aangaat en zich blootstelt aan gevaar, soms ook wel eens op de vlucht slaat, al naargelang hij gedreven wordt door angst of door blinde stoutmoedigheid. Maar ook de redelijke mens is in staat op redelijke gronden, nu eens om te vluchten, dan weer om te vechten; en die twee tegengestelde handelingen, die wijzen op verknechting van de hartstochtelijke mens, wijzen ook beide op de macht en de deugd van de redelijke mens; het is inderdaad, even moeilijk om stoutmoedigheid als om angst te overwinnen. Terwijl in de hartstochtelijke mens een van die twee hartstochten door de andere kan worden overwonnen, worden die bij de redelijke mens beide door de rede overwonnen. De redelijke mens zal dus in staat zijn om zich aan het gevaar bloot te stellen, zonder daarbij geleid te zijn door blinde stoutmoedigheid, en om zich in veiligheid te brengen zonder geleid te zijn door angst. Evenzo, zal hij in staat zijn zonder vrees te straffen, en, wat hartstochtelijke mensen doen onder invloed van woede of vrees, zal hij doen uit liefde voor de openbare vrede.
Maar er is meer; de redelijke mens haalt het van de hartstochtelijke mens als het er op aan komt uit twee soorten kwaad het minste te kiezen en uit twee soorten goed het grootste, d.w.z. als het er niet langer om gaat adequate ideeën te vormen, maar om te leven te midden van gebeurtenissen. Inderdaad, hij die de dingen naar de rede beschouwt is evenzeer bewogen door de idee van een toekomstige of verleden zaak als door een zaak die present is; want al wat de ziel beschouwt naar de rede, beschouwt ze als noodzakelijk, d.w.z. als eeuwig buiten de tijd; dat is de reden waarom de redelijke mens zich steeds dezelfde idee vormt van een ding, gelijk of dat nu present is, tot het verleden behoort of nog komen moet. Daaruit volgt dat alleen de redelijke mens in staat is om een present goed te vergelijken met een goed dat nog komen moet, een present kwaad met een dat nog komen moet; zo is hij betere dan een ander instaat om zich in het leven te oriënteren. De onwetende mens daarentegen, wordt meer uit zijn evenwicht gebracht door een zaak die present is dan door een zaak waarvan hij zich verbeeldt dat ze met de toekomst is verknoopt, en zo, steeds geneigd eerder te handelen naar het heden dan naar de toekomst, wordt hij voortdurend gestraft voor zijn onvoorzichtigheid.
De voorzichtigheid van de redelijke mens, ook al zou die hem aanzetten te handelen net als een hartstochtelijk mens dat zou doen, maakt hem dus niet tot een verknecht persoon. Wat andere mensen doen omdat de omstandigheden hen daartoe aanzetten, doet hij omdat hij het wil, en hij wil het in de mate dat hij zijn Rede gebruikt, in de mate dat hij adequate ideeën vormt. Men moet inderdaad goed voor ogen houden dat het vermogen van de ziel om te handelen alleen bepaald wordt door adequate ideeën, en helemaal niet door deze of gene daden van het lichaam. Een hartstocht wordt dus niet bepaald door concrete handelingen, maar door verwarde ideeën die met die handelingen gepaard gaan. “Een gevoel dat een hartstocht is, houdt op een hartstocht te zijn als we er een heldere en onderscheiden mening van vormen.” En ongetwijfeld kunnen we een hartstocht niet volledig begrijpen: onze vreugde en ons verdriet, voor zover ze verbonden zijn met de staat van het Universum, zowel als met de gezondheid van ons lichaam, kunnen niet op absolute wijze worden begrepen; maar al wat wij eraan toevoegen om ze tot Liefde en Hoop, tot Vrees en Haat te maken, al die verwarde ideeën door dewelke wij droefheid en vreugde aandikken tot ze heel onze ziel inpalmen, daarvan kunnen we heldere en onderscheiden ideeën vormen. Dat hebben we gedaan toen we het hadden over de hartstochten; en dat is wat iedereen kan doen met een concrete hartstocht. Laten we hieraan toevoegen dat de Rede, die er ons toe brengt om alle dingen als noodzakelijk te begrijpen, daardoor noodzakelijkerwijs ook liefde en haat vermindert waarvan exterieure zaken de aanleiding zijn; we beminnen en haten inderdaad veel meer van een zaak waarvan we veronderstellen dat ze vrij is dan van een zaak waarvan iets waarvan we denken dat ze noodzakelijk is; en zo kan de kracht van heldere ideeën, zonder in staat te zijn de hartstochten te vernietigen, ten minste alles redden van de hartstochten wat daarin van onszelf komt, dat wil zeggen alles wat werkelijk handeling is. Elke heldere idee die we vormen, vermindert onze verknechting en vergroot onze vrijheid.
Men moet zich vooral in acht nemen te geloven dat de mens die naar de Rede leeft voor andere mensen nutteloos is, dat hij met hen niet kan samenleven, en dat hij aan de rand van de gemeenschap leeft. De redelijke mens die zijn eigen natuur volgt en zijn eigen voordeel nastreeft, wordt in tegendeel aangezet om een samenleving te stichten en te bewaren waarin alles net zo gebeurt als in een samenleving van verknechte mensen, met dit verschil evenwel, dat wat anderen doen met droefheid en uit vrees, hij zal verrichten zonder vrees en met vreugde.
Geen enkele zaak kan voor ons schadelijk zijn door wat ze gemeen heeft met onze natuur. Inderdaad, als een zaak ons zou kunnen schaden door wat ze met ons gemeen heeft, dan zou dat wat ze met ons gemeen heeft schade toebrengen in ons en aan de zaak zelf, wat absurd is. Meer nog, precies door wat ze met ons gemeen heeft, is een zaak noodzakelijk goed voor ons. Inderdaad, die zaak kan niet slecht zijn. Laten we even veronderstellen dat ze neutraal is; dat betekent dan dat er niets uit de natuur van de zaak voor ons nuttig of schadelijk is voor ons behoud, en bijgevolg al evenmin voor zijn eigen behoud, gezien we kijken naar wat wij en de zaak gemeen hebben; maar dat is onmogelijk, want al wat de essentie vormt van een zaak, draagt bij tot het behoud ervan. Dus, elke zaak die met ons iets gemeen heeft, is precies daarom noodzakelijk goed voor ons. Welnu, mensen, die hartstochten hebben, kunnen worden beschouwd als verschillend van en tegengesteld aan elkaar; maar als ze leven volgens de rede hebben ze noodzakelijk een gemeenschappelijke natuur, omdat ze allen volgens de rede noodzakelijk hetzelfde als goed en hetzelfde als kwaad beschouwen, anders gezegd als het ware goed en als het ware kwaad, en wel omdat ze noodzakelijk allen, als redelijke wezens, dezelfde eeuwige waarheid en dezelfde God beschouwen. Er bestaat dus een menselijke natuur die echt aan alle mensen gemeenschappelijk is, en die de Rede zelf is. Dat is waarom er op de wereld niets bestaat dat nuttiger is voor een redelijk mens dan een ander redelijk mens. Bijgevolg, hoe meer mensen op zoek zullen gaan naar wat voor hen echt nuttig is, d.w.z. zoals we aantoonden, hoe redelijker ze zullen zijn, des te nuttiger zullen ze voor elkaar zijn. Dus, hoe redelijker de mensen, des te welvarender en duurzamer zal de gemeenschap zijn, die gebaseerd is op het nut dat een mens aan een ander kan ontlenen.
Ten slotte, dat wat het opperste goed is voor redelijke mensen is gemeen aan allen en kan tegelijkertijd ook vreugde opleveren voor allen. Onwetende mensen, zelfs als ze door vrees met elkaar zijn verbonden, zijn altijd door begeerte verdeeld; dat komt omdat hun totale begeerte gericht is op materiële dingen, die niemand kan bezitten zonder ze aan anderen te ontnemen. De redelijke mens daarentegen, als redelijk wezen, wil niets anders dan begrijpen, en het opperste goed voor hem is God kennen; welnu alle mensen kunnen tegelijkertijd God kennen. Van alle goederen kan alleen de waarheid in haar geheel van allen zijn. Meer nog, de redelijke mens wil ook voor andere mensen het opperste goed dat hij voor zichzelf wil. Immers niets is nuttiger voor een mens dan een ander redelijk mens. Ieder redelijk mens zal zich dus noodzakelijk inspannen om ervoor te zorgen dat andere mensen redelijk zijn. Hoe men het ook bekijkt, op die wijze kan de rede mensen nooit verdelen, integendeel ze verenigt hen. Overal waar een redelijk mens bestaat, daar is reeds een kiem gelegd voor een gelukkige gemeenschap.
Wanneer de redelijke mens in aanraking komt met haat, woede, misprijzen, dan zal hij toch niet geneigd zijn het kwaad met het kwaad te vergelden; integendeel, hij zal zich zoveel als mogelijk inspannen om haat en beledigingen te overwinnen door liefde. Inderdaad, haat is droefheid en altijd slecht en het is precies daarom dat de redelijke mens zich inspant om nooit haat te koesteren. Omdat hij wil dat ook anderen redelijk zijn, zal hij zich inspannen om te bekomen dat ook anderen geen haatgevoelens koesteren, en, om dat te bereiken, zal hij hen beminnen. En ‘hij die met beledigingen wil reageren op haat leeft in droefheid en verdriet; hij die haat wil overwinnen door liefde zal met plezier en zonder vrees de strijd aanbinden. Hij zal even makkelijk een groot aantal vijanden overwinnen dan wel één enkele, en heeft helemaal geen nood aan hulp van de fortuin. Zij die hij kan overwinnen, verheugen zich in hun nederlaag; en, eenmaal overwonnen, zijn ze niet minder sterk; integendeel ze zijn sterker.’
Om dezelfde reden handelt de redelijke mens altijd te goeder trouw en is hij niet in staat tot trouweloosheid. Het staat vast dat mensen die door hun hartstochten worden geleid tot een vorm van oprechtheid en goede trouw komen omdat ze er toe worden aangezet door externe oorzaken, want zonder goede trouw zou geen enkele samenleving kunnen blijven bestaan, en ook omdat, zonder samenleving, zij zelf ook niet zouden kunnen leven. Zij worden dus tot goede trouw aangezet uit vrees, d.w.z. door wat men gebruikelijk hun eigenbelang noemt. Alleen komt die goede trouw niet van henzelf; die is niet te verklaren vanuit hun eigen natuur; de gebeurtenissen leggen hen die goede trouw op; ze zijn evenveel verknecht wanneer ze hun beloften nakomen als wanneer ze die breken; en bovendien kan men zich altijd wel een omstandigheid inbeelden waarin het voor hen nuttig is om trouweloos te zijn en om hun medeburgers te verraden, bijvoorbeeld, als een onafwendbare dood hen zal bedreigen. De redelijke mens, handelt altijd te goeder trouw en wel om geheel andere redenen. Stel dat een redelijk mens door de rede wordt aangezet om trouweloos te handelen; dan zou trouweloosheid een deugd zijn, en dan zou elke man trouweloos moeten zijn om echt zijn wezen te bewaren; daaruit zou dan volgen dat mensen alleen nog in woorden met elkaar kunnen opschieten, en dat in werkelijkheid de mensen elkaar zouden tegenwerken; de samenleving zou dan een leugen zijn, en geen waarheid. Maar de samenleving is een waarheid: onder het oogpunt van de rede is niets nuttiger voor de mens dan de mens. De redelijke mens die door de rede aangezet wordt tot trouweloosheid, zou dus door de rede ertoe aangezet worden te ontkennen wat de Rede hem gebiedt te bevestigen, wat absurd is. Dus, alleen al uit kracht van de volledige definitie, alleen al door de kracht die elke tegenspraak uit zijn essentie uitsluit, wordt de redelijke mens aangezet om altijd uit goede trouw te handelen. En zelfs, wanneer hij door een trouweloze handeling aan een onmiddellijke dood zou kunnen ontsnappen, dan nog zou de Rede hem niet aanzetten om trouweloos te zijn. Want het feit dat de dood present is, kan niet verhinderen dat een tegenspraak een tegenspraak blijft, en al evenmin dat een redelijk mens tegelijkertijd hetzelfde kan ontkennen en bevestigen.
Samengevat: wat de onwetenden doen uit vrees, namelijk wetten naleven en waken over het algemeen welzijn, dat doet de redelijke mens op grond van de rede. Daden die aan anderen worden opgelegd door exterieure oorzaken, d.w.z. door vrees of door hoop, zijn voor de redelijke mens het resultaat van zijn natuur. Anderen die die daden stellen, lijden; als hij die stelt dan handelt hij. Door de wetten van zijn natuur, in welke omstandigheden ook, draagt de redelijke mens bij om de gemeenschap te funderen en om haar te bestendigen. Zijn liefde voor de samenleving gaat echt uit van hemzelf, en niet van het ongeluk van het moment. Door hem wordt een samenleving van verknechte mensen, ook al blijft die aan zichzelf gelijk, een samenleving van vrije mensen. Wat twee gevoelens van haat kunnen teweeg brengen als ze elkaar ontmoeten en in toom houden, dat kunnen vrije mensen, die in alle vrijheid hun natuur ontplooien, veel beter en veel veiliger. De meest perfecte vrijheid doet voor de vrede meer dan de meest rigoureuze verknechting. Het algemeen belang is in feite, voor hartstochtelijke mensen, slechts een abstract begrip; het bestaat uit individuele belangen die niet met elkaar zijn verknoopt omdat ze aan elkaar zijn tegengesteld, en die op elkaar steunen als stenen in een gebouw. Alleen voor redelijke mensen kan er sprake zijn van algemeen belang, omdat de rede hun echt gemeenschappelijk is, omdat ze allen in zichzelf dezelfde God hebben. Alleen zij kunnen, als ze de wetten naleven, in alle vrijheid hun natuur ontplooien; alleen zij zijn niet verzwakt of verminkt door een leven in gemeenschap. Voor de andere betekent eenheid macht; alleen voor hen betekent eenheid vreugde. “De mens die door de rede wordt geleid, is vrijer in een gemeenschap waarvan hij de wetten naleeft, dan in een woestijn, waar hij alleen aan zichzelf gehoorzaamt’.
|