“J'entends par Substance ce qui est en soi et est conçu par soi, et dont l'idée n'a pas besoin, pour être formée, de l'idée d'une autre chose quelconque.” Cette définition ne fait que résumer ce qui a été dit au sujet de la méthode dans le chapitre précédent. Il nous faut partir de l'idée immédiatement conçue; de l'idée qui n'est déduite de rien et ne peut être expliquée par rien; de l'idée qui est conçue sans le secours d'autre chose. Une telle idée est aussi l'idée du vrai; l'idée aussi de l'être total, absolu, parfait, l'idée de Dieu. Dieu, être absolument infini, est substance; car, s'il n'était pas substance, il serait conçu par autre chose que par lui; il dépendrait donc de quelque chose, et serait limité par là.
Dieu ou la Substance existe nécessairement. En effet, il ne peut pas être produit par autre chose que par lui, sans quoi son idée dépendrait de l'idée de cette autre chose. Dieu est cause de soi. La cause de son existence ne peut donc être supposée en dehors de sa nature, c'est-à-dire en dehors de son essence; c'est ce qu'on exprime en disant que s'il existe, son essence enferme l'existence, ou, si l'on veut, qu'il existe par définition.
De plus nous devons dire qu'il existe par définition; car nous devons partir de l'idée vraie donnée, et l'idée vraie doit être conforme à un objet réel. C'est pourquoi nous avons dit d'abord: “la substance c'est ce qui est en soi.”
Dieu est unique. En effet, une multiplicité de choses ne résulte jamais d'une définition, c'est-à-dire d'une essence. Par exemple, pour expliquer qu'il existe vingt hommes, il ne suffira pas d'invoquer la nature humaine; il faudra de plus trouver la cause de l'existence de chacun de ces hommes. Mais la cause de l'existence de Dieu c'est son essence même; Dieu est donc unique.
Dieu est éternel, c'est-à-dire hors du temps. Une chose particulière existe dans la durée, c'est-à-dire commence et finit, parce que la cause qui la fait exister est différente de son essence ou, si l'on veut, de sa définition. Mais puisque Dieu existe par définition, on ne peut concevoir en Dieu ni commencement, ni fin, ni durée. D'où l'on voit qu'il ne faut pas confondre la durée illimitée, qui peut réaliser d'un concours heureux de circonstances, avec l'éternité, qui est nécessité.
Tout ce qui est est en Dieu et est conçu par Dieu; car Dieu est l'être et le seul être. Et puisque Dieu est infini, il n'y a aucune raison de limiter le nombre et la variété des êtres qui sont en lui et sont conçus par lui, c'est-à-dire qui résultent nécessairement de sa nature. Je dis qui résultent nécessairement de sa nature, car je ne conçois clairement une chose par une autre que si je conçois que cette chose résulte nécessairement de l'autre et c'est ainsi que, par l'essence du triangle, je conçois les propriétés du triangle. C'est pourquoi l'on doit dire que Dieu n'est pas seulement cause de l'existence des choses, mais qu'il est aussi cause de leur essence, puisque concevoir les choses, c'est comprendre leur essence, et que c'est par Dieu qu'elles sont conçues.
Les choses n'ont pu être produites par Dieu d'une autre manière, ni suivant un autre cours qu'elles l'ont été. Essayons en effet de supposer un autre ordre dans les choses; nous devons affirmer que cet ordre aussi est réalisé, puisque nous n’avons aucune raison de limiter le nombre et la variété des choses qui résultent nécessairement de la nature de Dieu: tout ce qui est possible existe nécessairement.
Une chose quelconque est connue par nous de deux manières. Elle est connue comme un fait, et elle est connue comme une idée. Nous la connaissons comme un fait lorsque nous constatons son existence dans la durée. Nous la connaissons comme une idée, c'est-à-dire comme une essence, lorsque nous comprenons la nature de cette chose, autrement dit la vérité ou nécessité des rapports entre les éléments qui la composent. Par exemple, je connais la sphère comme un fait si je vois dans la nature un corps sphérique fait par quelque artisan; je connais l'essence de la sphère si je l'engendre en faisant tourner un demi-cercle autour du diamètre et si je démontre les propriétés du volume ainsi construit. Et ces deux manières dont se révèle à moi l'être de la sphère sont distinctes et indépendantes l'une de l'autre; car il n'est pas nécessaire pour que je constate l'existence d'un corps sphérique, et que j'explique cette existence par des causes comme le travail d'un artisan, que je comprenne son essence, et cela ne me serait même d'aucune utilité; car ce n'est point l'essence de la sphère qui est cause de l'existence de la sphère, mais c'est tel ouvrier, et tel outil, qui ont eux-mêmes une autre cause du même genre, et ainsi indéfiniment. De même, pour que l'essence de la sphère soit ce qu'elle est, et enferme les propriétés nécessaires qu'elle enferme, il n'est point nécessaire qu'une sphère existe à tel moment.
Je dirai de la sphère, en tant qu'elle existe, et qu'elle est déterminée à exister par d'autres choses qui existent, comme un tronc d'arbre, un outil, un ouvrier, qu'elle est un corps. Et je dirai de l'essence de la sphère, en tant qu'elle est engendrée et comprise par une autre essence, comme le cercle, lequel est engendré et compris par d'autres, comme la droite, et ainsi indéfiniment, qu'elle est une pensée.
Il y a donc pour nous deux manières de considérer l'être ou Dieu. Nous pouvons le considérer comme étant le tout des corps, c'est-à-dire comme formé des corps qui entrent dans l'existence ou sortent de l'existence, poussés ou chassés par d'autres corps qui eux-mêmes naissent et meurent. En ce sens je dirai que l'unité de tous ces corps, c'est-à-dire l'étendue, qui est leur nature commune et leur lien, est un attribut de Dieu. Nous pouvons aussi considérer l'être comme étant le tout des pensées, c'est-à-dire comme formé de toutes les essences, en tant qu'elles s'expliquent les unes par les autres hors de la durée, dans l'éternel. En ce sens je dirai que la pensée, nature commune et lien de toutes les pensées, est un attribut de Dieu. Pour nous, le fait et la vérité sont distincts; mais ils ne peuvent pas être réellement distincts en Dieu, car Dieu est un. Dieu est donc à la fois le fait et la vérité, tous les faits et tout le fait, toutes les vérités et toute la vérité: il est l'unité de l'un et de l'autre.
Au reste, comme Dieu est absolument infini, je n'ai aucune raison de limiter à deux les attributs de Dieu. Je dirai donc que Dieu a une infinité d'attributs infinis; seulement nous n'en connaissons que deux, l'Étendue et la Pensée.
Nous appellerons modes de l'Étendue divine les choses particulières que nous connaissons comme existantes, c'est-à-dire sous l'attribut étendue, les choses qui sont nées, qui changent et qui mourront, comme Jacques, Pierre, tel arbre, tel livre. Nous appellerons modes de la Pensée divine les choses particulières que nous connaissons dans leurs essences éternelles, c'est-à-dire sous l'attribut pensée, par exemple une sphère engendrée par la rotation d'un demi-cercle, un cercle engendré par la rotation d'une droite, un fait de mémoire expliqué par la structure d'un corps organisé.
Un corps, mode de l'Étendue, c'est une chose quelconque lorsque l'on considère qu'elle tient son existence de ce qui l'entoure, de quelque chose d'extrinsèque par rapport à elle; et l'étendue exprime que l'existence d'un tel être dépend de l'existence de tous les autres. Une idée, mode de la Pensée, c'est une chose quelconque, lorsque l'on considère que son essence est explicable par d'autres essences qu'elle suppose et enferme, comme l'est l'essence de la sphère par celle d'un demi-cercle qui tourne; et la pensée exprime que l'essence d'un être dépend de l'essence de tous les autres, c'est-à-dire que toutes les essences sont intrinsèques les unes aux autres, impliquées les unes dans les autres, explicables les unes par les autres.
“En Dieu est donnée nécessairement l'idée tant de son essence que de tout ce qui résulte nécessairement de son essence. ”En effet, Dieu étant pensée peut penser tout cela, et, nous l'avons dit, tout ce qui est possible existe en Dieu nécessairement. Il y a donc une vérité absolue de tout; et cette vérité ne diffère pas plus des choses mêmes que Dieu pensée ne diffère de Dieu étendue. La façon dont Dieu a toutes les idées ne diffère point du tout de la façon dont il produit les choses: “l'ordre et l'enchaînement des idées est le même que l'ordre et l'enchaînement des choses”; je dis le même, car la substance ou Dieu est unique, et les attributs étendue et pensée ne sont que des manières de la considérer.
Mais les choses ne font que passer dans l'existence. Pendant qu'elles n'existent pas, que deviennent leurs idées? En quel sens peut-on dire que leurs idées soient encore comprises dans l'idée infinie de Dieu? Il faut pourtant bien qu'elles y soient, puisque tout ce qui est seulement concevable est réel en Dieu. Mais elles n'y sont alors comprises que comme les essences formelles des choses particulières ou modes sont comprises dans les attributs de Dieu. En d'autres termes, il y a pour les idées deux manières d'exister. Elles existent en Dieu en tant qu'infini; et elles existent en Dieu en tant qu'il est cause de l'existence actuelle de la chose dont cette idée est l'idée. En un mot, une idée peut exister implicitement en Dieu en tant qu'infini, ou exister en acte. L'existence implicite de l'idée, c'est sa nécessité indépendante de l'existence de la chose. Elle est alors en Dieu comme sont contenus dans un cercle une infinité de rectangles équivalents formés par des sécantes qui se coupent en un point. Mais il faut aussi que l'idée ait une existence en fait, liée à l'existence de la chose et subissant les mêmes vicissitudes que la chose même. Si, par exemple, je considère deux des rectangles dont je viens de parler, il faut bien admettre que, du moment que ces rectangles existent, leurs idées n'existent pas seulement en tant qu'elles sont comprises dans l'idée du cercle, mais aussi en tant qu'elles enveloppent l'existence de ces deux rectangles.
C'est pourquoi une idée peut avoir pour cause la pensée divine en deux sens. Toute idée a pour cause Dieu en tant qu'il est infini. Et l'idée d'une chose qui existe actuellement a de plus pour cause Dieu en tant qu'il est considéré comme étant cause aussi de l'idée d'une autre chose existant actuellement, et dont l'existence est liée à celle de la première. En d'autres termes l'idée aussi est liée à l'existence. Tout ce qui existe est intelligible par une essence éternelle, et rien n'existerait sans cela. Mais l'essence éternelle ne suffit jamais à expliquer l'existence d'une chose particulière. L'intelligibilité d'une chose n'explique pas l'existence de cette chose dans la durée; elle ne suppose que l'éternité de l'essence en dehors du temps. Par exemple, quand je vois un objet rouge, je puis bien faire comprendre ce que c'est que la perception de couleur rouge, et en découvrir les lois éternelles et nécessaires; mais ces raisons éternelles et nécessaires n'expliqueront pas l'existence de telle couleur rouge à tel moment. Il faut donc bien que l'idée du rouge qui existe actuellement soit en Dieu d'une autre manière que l'idée éternelle du rouge; et cela veut dire simplement qu'il y a aussi en Dieu une vérité de l'existence, et que l'étendue est un attribut de Dieu.
Ainsi toute chose qui existe actuellement est à la fois chose et idée, et de plus elle est idée en deux sens; elle est idée éternelle, mais elle est aussi idée réelle, idée liée à l'existence en acte de la chose, ou, si l'on veut, idée d'une chose qui existe actuellement. L'idée d'une chose qui existe actuellement c'est l'âme de cette chose. Et ainsi tout ce qui existe actuellement a une âme.
L'homme qui existe actuellement est, lui aussi, à la fois chose et idée. Considéré comme chose, c'est-à-dire sous l'attribut étendue, l'homme est un corps; considéré comme idée de ce corps existant actuellement, c'est-à-dire comme idée actuellement réelle, et non pas seulement comme essence éternelle, l'homme est une âme. Et l'on voit par là que l'âme humaine est en rapport avec Dieu de deux façons. D'abord elle est en Dieu comme essence éternelle, éternellement concevable; mais elle est aussi en Dieu en tant que Dieu contient, sous l'attribut étendue, l'existence actuelle du corps dont l'âme est l'idée. C'est ce que l'on exprime en disant que l'âme de l'homme est unie au corps de l'homme. L'âme et le corps sont unis de la même manière qu'en Dieu les attributs pensée et étendue sont liés, c'est-à-dire sont deux attributs d'un seul et même être.
Il y a donc nécessairement, dans l'idée âme, des changements qui sont liés aux changements qui se produisent dans le corps, et ces changements de l'âme sont des perceptions. C'est seulement tant qu'il en est ainsi que l'âme peut être dite exister. L'existence de l'âme n'est rien autre chose que la perception de ce qui se passe dans le corps. Quand nous disons que l'âme humaine perçoit tout ce qui se passe dans son corps, nous voulons dire qu'elle n'est pas seulement liée en Dieu à toutes les idées, sous l'attribut pensée, mais qu'elle est liée aussi en Dieu, puisque Dieu a pour attribut aussi l'étendue, à l'existence actuelle d'une chose déterminée. C'est pourquoi, suivant qu'un corps est plus apte à faire et à subir plus d'actions, l'âme de ce corps est dite, elle aussi, apte à percevoir en même temps plus de choses. Ce qui est changement dans le corps est perception dans l'âme, ou pour parler plus exactement, tout état d'un homme existant actuellement est un changement de son corps, si nous considérons l'homme sous l'attribut étendue, et une perception de son âme, si nous considérons l'homme sous l'attribut pensée.
Le corps humain est un composé d'individus qui sont eux-mêmes composés d'individus; et le corps tout entier est aussi un individu, c'est-à-dire un ensemble de corps qui se communiquent leurs mouvements les uns aux autres suivant une loi fixe. De même il y a dans l'âme les idées de ces individus, de leurs rapports et de leurs modifications. Et, comme toute modification dépend à la fois de la nature des corps extérieurs et de la nature du corps humain, l'idée de chaque modification du corps humain doit enfermer à la fois la nature du corps humain et la nature du corps extérieur qui le modifie. L'âme perçoit donc, en même temps que la nature de son corps, la nature de plusieurs autres corps. Seulement les idées que nous avons des corps extérieurs expriment bien plutôt la constitution de notre propre corps que la nature des corps extérieurs. Par exemple, lorsqu'un fiévreux perçoit l'amertume du vin, cette perception le renseigne bien plutôt sur son propre état que sur la nature du vin qu'il boit.
C'est pourquoi notre âme pourra contempler, comme s'ils étaient présents, des corps qui ne sont pas présents. Il suffira pour cela que la modification de notre corps, qui enferme la nature de ce corps, se produise en son absence; et cela est possible parce que toute modification de notre corps est un changement de mouvement, et que tout changement de mouvement peut laisser des traces dans les parties molles du corps, de façon que ce changement se reproduise par l'effet du mouvement propre, c'est-à-dire de la vie du corps. C'est pourquoi il y a une très grande différence entre l'idée de Pierre qui est l'âme même de Pierre, et l'idée de Pierre dans l'âme de Paul. Car l'idée-âme de Pierre cessera d'exister en même temps que le corps de Pierre, tandis que l'idée de Pierre dans Paul, qui exprime bien plus la constitution du corps de Paul que la nature de Pierre, pourra subsister même si Pierre n'existe plus, pourvu que Paul existe encore.
Cette représentation d'un objet absent comme présent, c'est l'imagination. Et il est à propos de remarquer que les imaginations de ce genre, considérées en elles-mêmes, ne renferment aucune erreur. L'erreur résulte simplement de ce que nous ne savons pas que le corps que nous imaginons est absent; en effet, si nous savions qu'il est absent, le fait que nous le représentons sans qu'il soit présent serait la marque de notre puissance plutôt que de notre faiblesse.
Les images des corps qui ont modifié en même temps notre corps sont liées les unes aux autres, de façon que nous ne puissions pas penser à l'une sans penser à l'autre. Cela résulte de ce que la disposition du corps qui enferme la nature de l'une enferme aussi la nature de l'autre. Et cet enchaînement des idées qui enferment la nature des choses extérieures en même temps que les modifications de notre corps, rend possible la Mémoire. La mémoire n'est, en effet, rien autre chose que l'enchaînement des idées qui enferment la nature des corps extérieurs, enchaînement qui se fait selon l'ordre et l'enchaînement des modifications du corps, c'est-à-dire selon les habitudes de chacun. C'est ainsi qu'un soldat, voyant sur le sable l'empreinte du pied d'un cheval, sera conduit de là à penser au cavalier, puis à la guerre, tandis que le paysan sera conduit, par cette même perception, à penser à la charrue et au champ.
L'âme humaine ne peut connaître un corps extérieur comme existant que par les idées des modifications de son corps; elle n'a donc jamais une connaissance directe et certaine de la présence ou existence d'un objet. L'existence des corps extérieurs n'est pas pour elle objet de science; nous ne saisissons cette existence qu'à travers une modification de notre corps; à vrai dire, nous ne connaissons jamais que l'existence de notre corps, et, dans cette existence et dans les vicissitudes par lesquelles elle passe, nous lisons l'existence des corps extérieurs. C'est pourquoi aucune certitude au sujet de l'existence des corps extérieurs n'est possible pour nous; nous n'avons aucun moyen de constater autre chose que l'existence de notre corps et de ses modifications; constater de plus qu'une chose extérieure existe, c'est nécessairement et toujours se tromper. Notre connaissance des événements, de la naissance, de la mort, de la durée des choses qui nous entourent, et de la durée de notre propre corps, laquelle dépend des événements, est nécessairement et par nature inadéquate, c'est-à-dire incomplète et trompeuse, puisque nous ne connaissons tout cela qu'à travers les modifications de notre corps.
À cette connaissance inférieure, ou connaissance du premier genre, se rattache la formation des fausses idées générales, qui ont été la cause de tant d'erreurs et de tant de stériles discussions. Comme notre corps n'est pas capable de recevoir un nombre illimité d'empreintes sans les confondre et les mêler, il arrive un moment où l'âme ne peut plus apercevoir distinctement les images de tous les corps qu’elle a perçus, et où les petites différences de couleur, de grandeur, etc., qu'il y a entre elles tendent à se détruire. D'un autre côté, nous avons avantage, au point de vue de notre sécurité, à juger d'une chose d'après une autre, et à considérer comme identiques des choses qui produisent sur notre corps à peu près le même effet. Nous arrivons à penser en même temps à beaucoup de choses, et à désigner par un seul mot un grand nombre d'êtres particuliers. C'est ainsi que se forment les termes transcendantaux comme être, chose, etc., et les idées générales comme homme, chien, cheval, etc. Les idées ainsi formées paraissent à beaucoup d'hommes être les plus claires de toutes, parce qu'ils finissent par n'avoir plus dans la pensée que des mots qu'ils se représentent nettement; mais, si l'on veut faire attention à la nature même des êtres qui sont ainsi réunis sous un seul mot on s'apercevra qu'il est impossible de penser réellement à plusieurs de ces êtres en même temps et que par suite les idées de ce genre sont tout à fait confuses, puisque leur contenu ne peut pas être réellement pensé. C'est ainsi que les mots remplacent souvent les choses, et de là résultent beaucoup d'erreurs qui ne consistent en somme que dans l'absence d'une idée, comme si je dis que les arbres parlent, ou qu'un homme est instantanément changé en pierre; car je puis bien dire ces choses, mais je ne puis pas les penser; et je n'ai pas plus une idée fausse quand je prononce ces mots, que je n'ai une idée fausse lorsque je dis: “ma cour s'est envolée dans la poule de mon voisin”.
C'est de la connaissance expérimentale, ou connaissance du premier genre, que résulte l'idée que les choses sont contingentes. En effet, nous ne pouvons connaître les causes qui font qu'une chose particulière entre dans l'existence ou sort de l'existence; car, tout étant lié dans l'univers, et les causes prochaines dépendant d'autres causes et ainsi indéfiniment, l'explication d'un événement suppose la connaissance de tout l'Univers. C’est pourquoi nous sommes portés à croire, lorsqu'un événement se produit d'une certaine façon, qu'il aurait pu être autre. Cette idée, qui est tout à fait confuse, résulte de ce que nous nous représentons d'avance le temps à venir d'après la liaison qui existe entre les différentes modifications de notre corps. Si hier un enfant a vu le matin Pierre, à midi Paul, et le soir Siméon, et s'il voit aujourd'hui Pierre le matin, on comprend qu'aussitôt qu'il voit le matin, il pense à l'heure de midi et au soir, et qu'en même temps qu'il pense à l'heure de midi il pense à Paul, et qu'en même temps qu'il pense au soir, il pense à Siméon; c'est ce qu'on exprime en disant qu'il se représente l'existence de Paul et de Siméon comme liée à un temps à venir.
Et il se représente cela avec d'autant plus de confiance qu'il aura plus souvent constaté cette même succession. Mais s'il arrive quelque jour qu'il voie le soir, au lieu de Siméon, Jacob, alors le lendemain matin, en même temps qu'il pensera au soir, il pensera alternativement à Siméon et à Jacob, son imagination flottera entre l'un et l'autre et c'est ce qu'on exprime en disant qu'il se représentera ces deux événements comme contingents, c'est-à-dire comme incertains. On voit que la contingence n'a de sens que par rapport à l'imagination, c'est-à-dire par rapport à la connaissance de l'existence, et que l'idée de la contingence est liée à l'idée de notre ignorance. Se représenter des choses qui existent dans le temps, c'est toujours et nécessairement se tromper, puisque c'est toujours juger des choses d'après les modifications de notre corps, et juger de l'ordre des choses d'après l'ordre des modifications de notre corps. La confiance avec laquelle nous attendons le retour des événements dépend toujours de la façon dont leurs images sont liées dans notre corps.
Mais un autre genre de connaissances est possible à l'âme humaine. À côté des fausses idées générales, il y a des notions réellement communes à tous les êtres, et qui sont identiques dans la partie et dans le tout; telle est par exemple, pour les corps, l'étendue. Une partie quelconque de l'étendue renferme toutes les propriétés, toutes les lois, toute la nature de l'étendue: un triangle a les mêmes propriétés dans toute partie de l'étendue; on ne voit donc pas comment la connaissance de l'étendue pourrait être incomplète ou mutilée; ou bien on ne la connaît point, ou bien on la connaît parfaitement. Avoir une partie de cette idée, c'est l'avoir toute. L'âme humaine a donc l'idée adéquate de l'étendue et, en général, de tout ce qui est réellement commun à tous les êtres. La connaissance de ces notions communes, nous l'appellerons Raison, ou connaissance du deuxième genre. C'est à la raison que nous devons les démonstrations géométriques, par lesquelles les propriétés de l'étendue sont déduites les unes des autres et clairement expliquées. Et nous avons montré, dans la première partie, que la Raison ou connaissance du deuxième genre suppose elle-même une connaissance supérieure ou connaissance intuitive, sur laquelle il est inutile présentement d'insister.
Ce qu'il importe de ne pas oublier, c'est que la connaissance du premier genre est la seule cause de l'erreur. La connaissance du deuxième genre, et à plus forte raison l'autre, qui en est la condition, sont nécessairement vraies. Elles n'ont pas pour objet l'existence, laquelle dépend d'une foule de causes que nous ne pouvons pas connaître complètement. La connaissance du deuxième genre a pour objet ce qui est réellement commun à tous les êtres, comme l'étendue; et la connaissance d'un tel objet ne peut être incomplète, puisque la partie a les mêmes propriétés que le tout. Quant à la connaissance du troisième genre, qui est la connaissance intuitive de l'essence de chaque chose particulière, elle est par définition parfaite et complète, puisqu'elle est immédiate, c'est-à-dire qu'elle ne dépend de rien et que, par suite, rien ne peut lui manquer.
On voit par là qu'il n'y a rien de positif dans l'erreur, et que l'erreur consiste seulement dans l'absence d'idées adéquates qui caractérise la connaissance du premier genre. Je perçois le soleil comme s'il était à deux cents pas. Une telle perception n’est pas vraie et ne peut pas être vraie; car je ne puis connaître avec certitude la nature d'un corps extérieur d'après les modifications de mon propre corps. Mais on ne peut pas dire non plus que cette perception soit fausse. Car, lorsqu'un homme connaît, par la Raison, la vraie distance du soleil, assurément il ne se trompe plus là-dessus, et pourtant il continue de percevoir le soleil comme situé à deux cents pas. Celui qui perçoit ainsi le soleil ne se trompe donc que parce qu'il manque de l'idée de la distance vraie du soleil. Il reste dans une région où l'on se trompe nécessairement. Il ne connaît au monde que des faits; là est son erreur. Connaître des faits, ce n'est pas se tromper; mais croire qu'on ne peut connaître que des faits, prendre la connaissance des faits pour type de la connaissance certaine, ignorer par suite ce que c'est que comprendre et ce que c'est qu'être certain, c'est se tromper. L'erreur n'est pas dans notre vie un événement isolé, elle est une manière de vivre; se tromper, c'est rester au degré inférieur. Aussitôt que l'on a participé à la connaissance rationnelle, aussitôt qu'on sait ce que c'est qu'avoir une idée claire, on ne peut plus être dupe d'aucune perception, ni prendre aucune perception pour une vérité. L'erreur apparaît alors lorsqu'on en est délivré; l'erreur est intelligible pour celui qui est sorti de l'erreur, lorsqu'il compare les visions de son imagination aux idées claires et distinctes qu'il a maintenant. Il est impossible de faire comprendre ce que c'est que l'erreur à un homme qui ignore la vérité; et aussitôt qu'un homme connaît la vérité, il comprend ce que c'est que l'erreur. “Comme la lumière, en se montrant, montre aussi ce que sont les ténèbres, ainsi la vérité se fait reconnaître par elle-même, et fait reconnaître le faux.”
Il n'y a donc rien de positif dans les idées qui puisse faire dire qu'elles sont fausses. L’erreur, c'est l'absence de la vérité, et rien de plus. Se tromper, c'est en être réduit aux perceptions; c'est ne point connaître d'autre manière de penser que celle qui consiste à deviner tant bien que mal la présence ou l’absence des choses d'après les modifications qui surviennent dans notre corps. Celui qui vit ainsi est réellement le prisonnier de son corps; il ignore l'être; il ignore la nature et Dieu; et c'est seulement en tant qu'il ignore la nature et Dieu qu'il se trompe.
Il n'est donc pas besoin, pour expliquer l'erreur, de supposer dans l'âme humaine, comme l'a fait Descartes, une volonté absolument libre, dont les affirmations s'étendraient plus loin que les limites de l'entendement. Une telle volonté est un exemple remarquable de ces fausses idées générales, qui semblent très claires, parce que nous n'y mettons plus autre chose qu'un mot, et qui sont en réalité tout à fait confuses. Ce qu'il y a en nous, c'est tel acte de volonté et tel autre acte de volonté: je veux acquérir tel objet par tel moyen, ou nuire à mon ennemi en faisant telles ou telles actions, ou m'attacher un tel comme ami en lui rendant tel service déterminé; voilà des volontés réelles. La volonté, prise en général, a le même rapport avec de tels actes de volonté que la blancheur avec tel et tel objet blanc; elle n'est pas plus la cause de tel ou tel acte de volonté que l'humanité n'est cause de Pierre ou de Paul. Il y a une infinité de manières différentes de vouloir, et ce sont ces manières différentes de vouloir qui existent. Parler de la volonté en général, c'est donc prononcer un mot, et rien de plus.
C'est encore par suite d'une méprise du même genre que l'on est amené à séparer, de l'entendement qui conçoit l'idée, la volonté qui juge. Car, lorsque je conçois un triangle, je puis bien ne pas dire en paroles, par exemple, que trois droites peuvent enfermer un espace; et c'est pourquoi je puis croire que je m'empêche de juger, que je suis libre de ne pas juger. Ceux qui prennent les mots pour des idées se donnent ainsi l'illusion de nier et d'affirmer contre leur avis; ils s'imaginent qu'ils doutent, alors qu'ils ne doutent pas, et qu'ils ignorent alors qu'ils n'ignorent pas. Mais si nous analysons les idées elles-mêmes, nous nous rendrons compte que chaque idée enferme une affirmation qui ne peut, par aucun artifice, être séparée de l'idée. Je pense à un cheval ailé, et je dis qu'en pensant à un cheval ailé je n'affirme rien. Qu'est-ce pourtant que penser à un cheval ailé, sinon affirmer qu'un cheval a des ailes? De même, essayons de concevoir quelque volonté particulière par laquelle l'âme affirme que la somme des angles d'un triangle est égale à deux droits. Cette affirmation enferme évidemment l'idée du triangle, c'est-à-dire ne peut être conçue sans elle; comment, en effet, affirmer quelque chose du triangle, sinon en paroles, sans avoir l'idée du triangle? De plus, l'idée du triangle enferme nécessairement l'affirmation que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, et c'est là justement ce que le géomètre démontre. Donc, cette affirmation est tout à fait inséparable de l'idée du triangle: elle n'est rien sans l'idée, et l'idée n'est rien sans elle. C'est donc par un simple artifice de langage que l'on peut séparer l'idée et l'affirmation; et, à plus forte raison, ce n'est qu'en paroles qu'on peut séparer l'entendement, cause supposée des idées, de la volonté, cause supposée des affirmations. Toute idée enferme une affirmation, et l'affirmation est liée à l'idée. Ceux qui croient pouvoir isoler l'idée de toute affirmation ignorent tout à fait la nature de l'idée qui est une pensée, et prennent pour des idées des peintures muettes et mortes, d'inertes reproductions des choses, telles que sont, par exemple, les images sur la rétine. Il est bien vrai que si l'on considère une chose parmi les choses, sous l'attribut étendue, on conçoit cette chose comme soutenue par les autres sans qu'il soit besoin d'un jugement pour maintenir l'union de ses parties. Aussi d'une telle chose nous ne pouvons qu'affirmer qu'elle est présente ou qu'elle n'est pas présente, et encore sans aucune certitude. Mais si nous voulons la penser réellement, savoir ce qu'elle est, et non pas si elle existe, nous devons la refaire avec ses parties et la maintenir et la soutenir; toute idée est un tissu d'affirmations, et ces affirmations la constituent; l'acte de concevoir et l'acte de juger sont identiques.
Disons donc qu'il n'y a point, dans l'âme humaine, de volonté libre. Rien au monde ne peut être indépendant de Dieu, et le cours des événements, qui résulte, nécessairement et selon des lois éternelles, de la nature divine, ne peut pas dépendre des caprices de l'individu. L'homme se croit libre, parce qu'ayant conscience de ses actions il ignore leurs causes; mais nous savons bien que toute action à une cause, et nous ne croyons point sur parole les malades ou les fous qui se croient libres et qui nous disent qu'ils le sont, car nous savons bien, nous, qu'ils sont aussi esclaves que possible. Et assurément cela ne veut point dire qu'il n'y ait pour l'homme aucune puissance ni aucune liberté, c'est-à-dire aucun salut, puisque nous traiterons bientôt de la puissance de l'homme sur ses passions et de la liberté humaine. Cela veut dire seulement que l'homme n'a point de puissance sur les événements, et qu'il doit d'abord les accepter et comprendre que dans l'ordre du fait aucun salut, aucune délivrance, aucun progrès n'est possible. Ce n'est point en modifiant les événements de sa vie que l'homme se sauvera et se libérera, c'est en les appréciant à leur juste valeur, en comprenant que sa vie véritable est autre part, au-dessus des événements qui passent, dans l'éternel. En vain cherchera-t-il à tirer de ses perceptions la moindre vérité; il ne fera jamais que changer une erreur pour une autre; la vérité est d'un autre ordre et dans une autre région; c'est par la déduction des essences qu'on y peut arriver. De même, l'homme cherchera en vain à mettre dans le cours de ses perceptions un peu de puissance et de liberté; il ne fera que changer d'esclavage. La puissance de l'homme est d'un autre ordre; elle est non sur le corps ou sur les faits, mais sur les idées, dans l'ordre des essences; elle est dans la Raison. Et la liberté est encore d'un autre ordre; elle est dans la connaissance de tout cela par Dieu et en Dieu, dans la contemplation immédiate du vrai, dans la connaissance du troisième genre. C'est ce que nous avons maintenant à expliquer, en traitant d'abord des passions de l'homme et de son esclavage, puis de la puissance que lui donne l'usage de la Raison, et enfin de la liberté et du bonheur qui résultent pour lui de son union directe et immédiate avec Dieu.
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‘Ik versta onder substantie wat in zich is en door zichzelf wordt voortgebracht, en waarvan de idee, om te worden gevormd, geen nood heeft aan gelijk welk ander ding.” Die definitie resumeert slechts wat al werd gezegd over de methode in vorig hoofdstuk. We moeten vertrekken van de idee die onmiddellijk wordt gevormd; van de idee die van niets is afgeleid en door niets kan worden verklaard; van de idee die gevormd werd zonder de hulp van iets anders. Een dergelijk idee is ook de idee van het ware; de idee ook van het totale zijn, absoluut, perfect, de idee van God. God, een absoluut oneindig wezen, is substantie; ware hij dat niet, dan zou hij veroorzaakt zijn door iets anders dan zichzelf; hij zou dus van iets afhangen, en daardoor beperkt zijn.
God of de Substantie bestaat noodzakelijk. Inderdaad, hij kan door niets anders dan door zichzelf tot stand zijn gebracht, want anders zou zijn idee afhangen van de idee van dat ander ding. God is oorzaak van zichzelf. De oorzaak van zijn bestaan kan dus niet worden verondersteld buiten zijn natuur, d.w.z. buiten zijn essentie. Dat wordt te kennen gegeven als men zegt dat als hij bestaat, zijn essentie het bestaan in zich sluit, of, als men wil, dat hij per definitie bestaat.
Bovendien kunnen we niet anders dan stellen dat hij per definitie bestaat; want we moeten vertrekken van de ware gegeven idee, en de ware idee moet overeenkomen met een werkelijk bestaand ding. Daarom hebben we eerst gesteld: ‘de substantie is wat in zichzelf bestaat.’
God is uniek. Inderdaad een veelvoud van dingen ontstaat nooit uit een definitie, d.w.z. uit een essentie. Bijvoorbeeld: om uit te leggen dat er twintig mensen bestaan, volstaat het niet om een beroep te doen op de natuur van de mens; het zal bovendien nodig zijn om de oorzaak te achterhalen van het bestaan van ieder van die mensen. Maar de oorzaak van het bestaan van God is zijn essentie zelf; God is dus uniek.
God is eeuwig, d.w.z. buiten de tijd. Een particulier ding bestaat in de duur, d.w.z. heeft een begin en een einde, omdat de oorzaak die het tot bestaan brengt, verschilt van zijn essentie of, als men wil, van zijn definitie. Maar omdat God per definitie bestaat, kan men in God geen begin, geen einde, geen duur voorstellen.
Daaruit merkt men dat onbeperkte duur, die kan ontstaan uit een gelukkige samenloop van omstandigheden, niet mag worden verward met eeuwigheid, die noodzakelijkheid is. Al wat in God is, werd door God tot stand gebracht, want God is het zijn en het enige zijn. En gezien God oneindig is, bestaat er geen enkele reden tot het beperken van het aantal en de variëteit van de zijnden die in hem bestaan en door hem worden geconcipieerd, d.w.z. die noodzakelijk voortkomen uit zijn natuur. Ik zeg ‘die noodzakelijk voortkomen uit zijn natuur’, want ik begrijp niet helder een ding door een ander, dan wanneer ik begrijp dat dit ding noodzakelijk is voortgebracht door het ander en zo komt het dat ik, door de essentie van de driehoek, de eigenschappen van de driehoek concipieer. Dat is de reden waarom men moet zeggen dat God niet alleen de oorzaak is van de dingen, maar dat hij ook de oorzaak is van hun essentie, omdat zich dingen voorstellen, neerkomt op het begrijpen van hun essentie en omdat het door God is dat ze worden begrepen.
De dingen konden door God niet op een andere manier worden voortgebracht, evenmin volgens een ander verloop dan dat het is gebeurd. Laten we inderdaad maar eens proberen een andere orde in de dingen te veronderstellen; dan moeten we bevestigen dat ook die orde is gerealiseerd, want we hebben geen enkele reden om het aantal en de variëteit van dingen te beperken die noodzakelijk voortkomen uit de natuur van God: al wat mogelijk is, bestaat noodzakelijk.
Elk ding kennen we op twee manieren. Het wordt gekend als feit, en het wordt gekend als idee. Wij kennen het als een feit wanneer we zijn bestaan vaststellen in de tijdsduur. We kennen het als idee, d.w.z. als een essentie, wanneer we de natuur van dat ding begrijpen, anders gezegd de waarheid of noodzakelijkheid van de verhoudingen tussen de elementen waaruit het is samengesteld. Een voorbeeld: ik ken een bolvorm als feit, wanneer ik in de natuur een bolvorm waarneem die door een of andere vakman werd vervaardigd; ik ken de essentie van de bolvorm als ik hem tot stand breng door een halve cirkel te doen draaien rond de diameter en als ik de eigenschappen aantoon van het volume dat zo werd geconstrueerd. En deze twee manieren die mij het zijn van de bolvorm onthullen zijn onderscheiden en onafhankelijk van elkaar; want het is helemaal niet nodig dat ik het bestaan vaststel van een bolvormig lichaam, en dat ik dat bestaan verklaar door oorzaken als het werk van een vakman, dat ik zijn essentie begrijp, en dat zou me niet eens van nut zijn; want het is helemaal niet de essentie van de bolvorm die oorzaak is van het bestaan van de bolvorm, maar wel een bepaalde vakman, een bepaald werktuig, die beide een andere oorzaak hebben van dezelfde soort, en zo oneindig verder. Evenzo, opdat de essentie zou zijn wat ze is, en de noodzakelijke eigenschappen zou omvatten die ze insluit, is het niet noodzakelijk dat een bolvorm op een welbepaald ogenblik bestaat.
Ik zal van een bolvorm, voor zover die bestaat en gedetermineerd wordt om te bestaan door andere dingen die bestaan, als een boomstam, een werktuig, een vakman, zeggen dat het een lichaam is. En ik zal van de essentie van de bolvorm, voor zover voortgebracht en begrepen door een andere essentie, als de cirkel, voortgebracht en begrepen door andere dingen, als een rechte, en zo oneindig verder, zeggen dat het een gedachte is.
Er bestaan dus voor ons twee manieren om het zijn of God te beschouwen. We kunnen hem beschouwen als zijnde het geheel van de lichamen, d.w.z. als gevormd uit de lichamen die tot bestaan komen of het bestaan verlaten, daartoe aangezet of verjaagd door andere lichamen die zelf ook worden geboren en sterven. In die zin, zal ik beweren dat de eenheid van al die lichamen, d.w.z. de uitgebreidheid, die hun gemeenschappelijke natuur is en hun band, een attribuut van God is. We kunnen het zijn ook verstaan als het geheel van de gedachten, d.w.z. als gevormd uit alle essenties, voor zover die te verklaren zijn de ene uit de andere buiten de tijdsduur, in de eeuwigheid. In die zin zal ik zeggen, dat het denken, de gemeenschappelijke natuur en band van alle gedachten, een attribuut is van God. Voor ons zijn feit en waarheid verschillend; maar ze kunnen in God niet echt verschillend zijn, want God vormt een eenheid. God is dus terzelfdertijd het feit en de waarheid, alle feiten en het hele feit, alle waarheden en de hele waarheid: hij vormt de eenheid van het ene en van het andere.
Voor het overige, gezien God absoluut oneindig is, heb ik geen enkele reden om het aantal attributen van God tot twee te beperken. Ik zal dus stellen dat God een oneindig aantal attributen heeft; we kennen er evenwel slechts twee, Uitgebreidheid en Denken.
We zullen modi van de goddelijke Uitgebreidheid de particuliere dingen noemen die we kennen als bestaand, d.w.z. onder het attribuut uitgebreidheid, dingen die geboren worden, veranderen, en zullen sterven, als Jacques, Piet, die bepaalde boom, dat boek. We zullen modi van het goddelijk Denken particuliere dingen noemen die we in hun eeuwige essentie kennen, d.w.z. onder het attribuut denken, bijvoorbeeld een bolvorm, die tot stand komt door de rotatie van een halve cirkel, een cirkel door de rotatie van een rechte, een geheugenfeit verklaard door de structuur van een georganiseerd lichaam.
Een lichaam, modus van de Uitgebreidheid, is elk ding wanneer men begrijpt dat het zijn bestaan ontleent aan wat het omringt, aan iets extrinsiek aan haarzelf; en de uitgebreidheid drukt uit dat het bestaan van een dergelijk zijn afhangt van het bestaan van alle andere. Een idee, modus van het Denken, is elk ding wanneer men begrijpt dat zijn essentie kan worden verklaard door andere essenties die het veronderstelt en insluit, zoals dat het geval is met de bolvorm van deze door die van een halve cirkel die draait; en de gedachte drukt uit dat de essentie van een zijnde afhangt van de essentie van alle andere, d.w.z. dat alle essenties intrinsiek zijn tegenover elkaar, de ene in de andere besloten, verklaarbaar de ene door de andere.
‘In God is noodzakelijk de idee gegeven zowel van zijn essentie als van al wat uit zijn essentie noodzakelijk voortvloeit.’ Inderdaad, God beschouwd als denken kan dat alles denken, en, we stelden het al, al wat mogelijk is, bestaat noodzakelijk in God. Er is dus een absolute waarheid van alles; en die waarheid verschilt niet meer van de dingen zelf dan God beschouwd als denken verschilt van God als uitgebreidheid. De wijze waarop God alle ideeën bezit, verschilt helemaal niet van de wijze waarop hij de dingen voortbrengt: ‘de orde en de aaneenschakeling van de ideeën is dezelfde als de orde en de aaneenschakeling van de dingen’; ik zeg dezelfde, want de substantie of God is uniek, en de attributen denken en uitgebreidheid zijn slechts manieren om die te beschouwen.
Maar dingen doen niets meer dan voorbijgaan in het bestaan. Wanneer ze niet bestaan, wat gebeurt er dan met hun ideeën? En in welke zin kan men stellen dat hun ideeën nog deel uitmaken van de oneindige idee van God? Ze moeten er zich wel in bevinden, gezien al wat men zich ook maar kan voorstellen werkelijk is in God. Maar ze maken er dan slechts deel van uit als formele essenties van particuliere dingen of modi die vervat zijn in de attributen van God. Met andere woorden, er zijn voor de ideeën twee wijzen van bestaan. Ze bestaan in God voor zover oneindig; en ze bestaan in God voor zover die oorzaak is van het werkelijk bestaan van het ding waarvan deze idee de idee is. In één woord, een idee kan impliciet bestaan in God als oneindig wezen, of werkelijk bestaan. Het impliciete bestaan van de idee is zijn noodzakelijkheid los van het bestaan van de zaak. Ze is dan in God net als een cirkel een oneindig aantal equivalente rechthoeken bevat, gevormd door secanten die zich in één punt snijden. Maar de idee moet ook een feitelijk bestaan hebben, verbonden met het bestaan van het ding en onderworpen aan dezelfde wisselvalligheden als het ding zelf. Als ik, bijvoorbeeld, twee van die rechthoeken beschouw waarover ik het net had, dan moet toch worden toegegeven, dat van het ogenblik dat die rechthoeken bestaan, hun ideeën niet alleen bestaan voor zover ze besloten liggen in de idee van de cirkel, maar ook voor zover ze het bestaan omvatten van die twee rechthoeken.
Dat is de reden waarom een idee het goddelijk denken als oorzaak kan hebben in twee betekenissen. Elk idee heeft God als oorzaak voor zover die oneindig is. En de idee van een werkelijk bestaand ding heeft bovendien ook God als oorzaak voor zover die ook wordt beschouwd als oorzaak van een ander werkelijk bestaand ding, en waarvan het bestaan verbonden is met het eerste. Met andere woorden ook de idee is verbonden met het bestaan. Al wat bestaat is te begrijpen door een eeuwige essentie, en niets zou bestaan zonder dat. Maar die eeuwige essentie volstaat nooit om het bestaan te verklaren van een particulier ding. De verstaanbaarheid van een ding verklaart niet het bestaan van dat ding in de tijdsduur; ze veronderstelt slechts de eeuwigheid van de essentie buiten de tijd. Bijvoorbeeld, wanneer ik een rood voorwerp zie, dan kan ik wel goed uitleggen wat perceptie is van een rode kleur, en er de eeuwige en noodzakelijke wetten van ontdekken; maar die eeuwige en noodzakelijke wetten zullen geen verklaring geven voor het bestaan van die specifieke rode kleur op dat gegeven moment. Het kan dus niet anders dan dat de idee van een rode kleur werkelijk in God bestaat en wel op een andere wijze dan de eeuwige idee van rood; en dat wil simpelweg zeggen dat er in God ook een waarheid is van het bestaan, en dat uitgebreidheid een attribuut is van God.
Dus alles wat werkelijk bestaat, is zowel een ding als een idee, en bovendien is het een idee in twee betekenissen; het is een eeuwig idee, maar het is ook een echt bestaand idee, een idee dat verband houdt met het feitelijke bestaan van het ding, of, als je wil, het idee van een ding dat echt bestaat. Het idee van iets dat echt bestaat, is de ziel van dat ding. En dus heeft alles wat momenteel bestaat een ziel.
Ook de mens die werkelijk bestaat, is tezelfdertijd ding en idee. Beschouwd als een ding, dat wil zeggen onder het attribuut uitgebreidheid, is de mens een lichaam; beschouwd als idee van dit werkelijk bestaand lichaam, dat wil zeggen als idee dat werkelijk reëel is, en niet alleen als eeuwige essentie, is de mens een ziel. En men ziet hierdoor dat de menselijke ziel zich tot God relateert op twee wijzen. Ten eerste is ze in God als eeuwige essentie, eeuwig denkbaar; maar ze is ook in God voor zover God onder het attribuut uitgebreidheid het werkelijk bestaan bevat van het lichaam waarvan de ziel de idee is. Dit is wat we uitdrukken door te zeggen dat de ziel van de mens verenigd is met het lichaam van de mens. Ziel en lichaam zijn verenigd op dezelfde manier waarop in God de attributen denken en uitgebreidheid met elkaar zijn verbonden, dat wil zeggen als twee attributen van één en hetzelfde wezen.
Er zijn dus noodzakelijkerwijs, in de idee ziel, veranderingen die verband houden met de veranderingen die in het lichaam plaatsvinden, en deze zielsveranderingen zijn percepties. Alleen zolang dit het geval is kan van de ziel worden gezegd dat ze bestaat. Het bestaan van de ziel is niets anders dan de perceptie van wat er in het lichaam gebeurt. Wanneer we zeggen dat de menselijke ziel alles ervaart wat er in haar lichaam gebeurt, bedoelen we dat ze niet alleen in God is verbonden met alle ideeën, onder het attribuut denken, maar dat ze ook verbonden is in God, gezien God ook het attribuut uitgebreidheid heeft, met het werkelijke bestaan van een bepaald ding. Dit is de reden waarom, naargelang een lichaam meer daden kan stellen of inwerkingen ondergaan, de ziel van dit lichaam ook in staat is om meer dingen tegelijkertijd waar te nemen. Wat verandering in het lichaam is, is perceptie in de ziel, of om het meer exact te stellen, elke toestand van een actueel bestaande mens, is een verandering van zijn lichaam, als we die mens beschouwen onder het attribuut uitgebreidheid, en een perceptie van zijn ziel, als we die mens beschouwen onder het attribuut denken.
Het menselijk lichaam bestaat uit individuen die zelf uit individuen bestaan; en het hele lichaam is ook een individu, dat wil zeggen een geheel van lichamen die hun bewegingen aan elkaar communiceren volgens een vaste wet. Op dezelfde manier zijn er in de ziel ideeën van deze individuele eenheden, van hun relaties en hun modificaties. En, aangezien elke modificatie zowel afhangt van de natuur van de uiterlijke lichamen als van de natuur van het menselijk lichaam, moet het idee van elke modificatie van het menselijk lichaam zowel de natuur van het menselijk lichaam omvatten als de natuur van het uitwendige lichaam dat het modificeert. De ziel percipieert dus, tegelijk met de natuur van zijn lichaam, de natuur van verschillende andere lichamen. Alleen is het zo, dat de ideeën die we hebben over exterieure lichamen meer de toestand van ons eigen lichaam uitdrukken en niet de natuur van exterieure lichamen. Bijvoorbeeld, als een koortsig persoon de bitterheid van wijn percipieert, vertelt deze perceptie hem veel meer over zijn eigen toestand dan over de aard van de wijn die hij drinkt.
Dit is waarom onze ziel in staat zal zijn om, lichamen die niet aanwezig zijn, te beschouwen alsof ze wel aanwezig zijn. Hiervoor zal het voldoende zijn dat de modificatie van ons lichaam, die de natuur van dit lichaam omvat, plaatsvindt in zijn afwezigheid; en dit is mogelijk omdat elke verandering van ons lichaam een verandering van beweging is, en omdat elke verandering van beweging sporen kan nalaten in de zachte delen van het lichaam, op een wijze dat deze verandering wordt gereproduceerd door het effect van de beweging zelf, dat wil zeggen het leven van het lichaam. Dit is waarom er een heel groot verschil is tussen het idee van Peter die de ziel van Peter zelf is, en de idee van Peter in de ziel van Paul. Want het ziel-idee van Peter zal ophouden te bestaan tegelijk met het lichaam van Peter, terwijl het idee van Peter in Paul, die veel meer de constitutie van het lichaam van Paul uitdrukt dan de natuur van Peter, zal kunnen blijven bestaan zelfs als Peter niet meer bestaat, voor zover Paul nog bestaat.
Deze voorstelling van een afwezig object als aanwezig, is de verbeelding. En het past hier op te merken dat dit soort verbeeldingen, op zichzelf beschouwd, geen enkele fout bevatten. De fout komt gewoon voort uit het feit dat we niet weten dat het lichaam dat we ons voorstellen afwezig is; inderdaad, als we wisten dat het afwezig was, dan zou het feit dat we het ons voorstellen zonder dat het aanwezig is, eerder een teken van onze macht zijn dan van onze zwakheid.
De beelden van lichamen die tegelijkertijd ons lichaam hebben gemodificeerd, zijn met elkaar verbonden, zodat we niet aan het ene kunnen denken zonder te denken aan het andere. Dit vloeit voort uit het feit dat de dispositie van het lichaam die de natuur van het een omsluit, ook de natuur omsluit van het ander. En deze ketting van ideeën die de natuur van externe dingen tegelijk met de modificaties van ons lichaam omsluit, maakt het geheugen mogelijk. Het geheugen is, in feite, niets anders dan de ketening van ideeën die de aard van exterieure lichamen omsluit, een ketening die plaatsvindt volgens de volgorde en de ketening van modificaties van het lichaam, dat wil zeggen volgens ieders gewoonten. Daardoor komt het dat een soldaat, die de afdruk ziet van een paardenhoef op het zand, geneigd zal zijn te denken aan een ruiter en dan aan oorlog, terwijl de boer door dezelfde perceptie denkt aan ploeg en veld.
De menselijke ziel kan alleen maar een exterieur lichaam als bestaande kennen door de ideeën van de modificaties van zijn lichaam; het heeft daarom nooit een directe en zekere kennis van de aanwezigheid of het bestaan van een object. Het bestaan van exterieure lichamen is voor haar geen kennis-object; we begrijpen dit bestaan alleen maar door een modificatie van ons lichaam; om de waarheid te zeggen, we kennen nooit iets anders dan het bestaan van ons lichaam, en, in dit bestaan en in de wisselvalligheden waar het doorheen gaat, nemen we kennis van het bestaan van de exterieure lichamen. Daarom is er voor ons geen enkele zekerheid mogelijk over het bestaan van exterieure lichamen; we beschikken over geen ander middel om iets anders dan het bestaan van ons lichaam vast te stellen en van zijn veranderingen; daar bovenop vaststellen dat een exterieur ding bestaat, komt neer op zich vergissen, noodzakelijk en altijd. Onze kennis van gebeurtenissen, van geboorte, van dood, van de duur van de dingen om ons heen en van de duur van ons eigen lichaam, dat afhankelijk is van gebeurtenissen, is noodzakelijkerwijs en van nature inadequaat, dat wil zeggen onvolledig en misleidend, omdat we dit allemaal alleen maar weten via de modificaties van ons lichaam.
Aan deze inferieure kennis, of kennis van de eerste soort, hecht zich de vorming van onware algemene ideeën, die de oorzaak zijn geweest van zoveel fouten en zoveel vruchteloze discussies. Aangezien ons lichaam niet in staat is om een onbeperkt aantal indrukken te ontvangen zonder ze te verwarren en te vermengen, komt er een moment dat de ziel de beelden van alle lichamen die ze heeft waargenomen niet langer duidelijk kan waarnemen, en waar de kleine verschillen in kleur, grootte, enz., die er onder hen bestaan, dreigen verloren te gaan. Aan de andere kant, hebben we er voordeel bij om, vanuit het oogpunt van onze zekerheid, een ding te beoordelen volgens een ander, en om dingen die op ons lichaam ongeveer hetzelfde effect veroorzaken, als identiek te beschouwen. We gaan uiteindelijk veel dingen tegelijkertijd denken en om met één woord een groot aantal particuliere dingen aan te duiden. Zo worden transcendentale termen gevormd als zijn, ding, etc. en algemene ideeën zoals man, hond, paard, etc. De aldus gevormde ideeën lijken voor veel mensen de meest duidelijke van alle te zijn, omdat ze uiteindelijk niet meer in gedachten hebben dan woorden die ze zich helder voorstellen; maar als men even let op de natuur zelf van de zijnden, die zo onder één enkel woord worden verenigd, dan zal men merken dat het onmogelijk is om aan meerdere van die zijnden tegelijkertijd op reële wijze te denken en dat bijgevolg de ideeën van dit soort nogal confuus zijn, gezien hun inhoud niet op reële wijze kan worden gedacht. Dit is de reden waarom woorden vaak dingen vervangen, en daaruit spruiten tal van fouten, die in feite alleen maar bestaan in het ontbreken van een idee, net alsof ik zeg dat de bomen spreken, of dat een mens op slag in steen verandert; want ik kan dergelijke dingen wel zeggen, maar ik kan ze niet denken; en ik heb al evenmin een verkeerd idee als ik deze woorden uitspreek, dan dat ik een verkeerd idee heb als ik zeg: ‘mijn koer is in de kip van mijn buurman gevlogen'.
Het is uit experimentele kennis, of kennis van de eerste soort, dat het idee ontstaat dat dingen contingent zijn. Inderdaad we kunnen niet de feiten kennen die maken dat een ding tot bestaan komt of het bestaan verlaat; want, omdat alles in het universum met elkaar is verbonden, en de nabije oorzaken afhankelijk zijn van andere oorzaken en zo onbepaald voort, veronderstelt de verklaring van een gebeurtenis kennis van het hele universum. Daarom is het dat we geneigd zijn te geloven dat, wanneer een gebeurtenis zich op een bepaalde manier voordoet, het ook een andere manier had kunnen zijn. Dit idee, dat volkomen confuus is, vloeit voort uit het feit dat wat we ons van tevoren de tijd voorstellen die komen gaat volgens de samenhang die bestaat tussen de verschillende modificaties van ons lichaam. Als gisteren een kind ’s morgens Peter heeft gezien, 's middags Paul en 's avonds Simeon, en als hij dan vandaag Peter 's morgens ziet, dan begrijpt men dat zodra hij de ochtend ziet, hij denkt aan de middag en de avond, en dat hij tegelijkertijd als hij aan de middag denkt, hij aan Paul denkt, en dat als hij tegelijkertijd aan de avond denkt, hij ook aan Simeon denkt; dit is wat wordt uitgedrukt door te zeggen dat hij het bestaan van Paulus en Simeon voorstelt in samenhang met een toekomstige tijd.
En hij stelt zich dat voor met des te meer vertrouwen naarmate hij vaker dezelfde opeenvolging zal hebben waargenomen. Maar als het op een dag gebeurt dat hij ‘s avonds Jacob ziet, in plaats van Simeon, dan zal hij de volgende ochtend, als hij aan de avond denkt, afwisselend aan Simeon en Jacob denken, zijn verbeelding zal zweven tussen de een en de ander en dit wordt uitgedrukt door te zeggen dat deze twee gebeurtenissen als contingent, dat wil zeggen als onzeker, zullen worden voorgesteld. Men ziet dus dat contingentie alleen maar betekenis heeft in relatie tot de verbeelding, dat wil zeggen in relatie tot de kennis van het bestaan, en dat het idee van contingentie is gekoppeld aan het idee van onze onwetendheid. Zich dingen voorstellen die in de tijd bestaan, is zich altijd en noodzakelijkerwijs vergissen, gezien het altijd neerkomt op het beoordelen van dingen volgens de modificaties van ons lichaam, en oordelen over de orde der dingen volgens de orde van de modificaties van ons lichaam. Het vertrouwen waarmee we wachten op de terugkeer van gebeurtenissen hangt altijd af van de wijze waarop hun beelden in ons lichaam met elkaar zijn verbonden.
Maar een ander soort kennis is mogelijk voor de menselijke ziel. Naast de onware algemene ideeën, bestaan er noties die werkelijk gemeen zijn aan alle bestaande dingen, en die identiek zijn in het deel zowel als in het geheel; dat is, bijvoorbeeld, het geval voor alle dingen, met uitgebreidheid. Gelijk welk deel van de uitgebreidheid omvat alle eigenschappen, alle wetten van de hele uitgebreidheid: een driehoek heeft dezelfde eigenschappen in elk deel van de uitgebreidheid; men ziet dus niet in hoe kennis van de uitgebreidheid onvolledig of verminkt zou kunnen zijn; of men weet er helemaal niets van, of men weet het perfect. Een deel van dit idee hebben, is alles hebben. De menselijke ziel beschikt daarom over de adequate idee van de uitgebreidheid en, in het algemeen, van alles wat werkelijk gemeen is aan alle wezens. Kennis van deze gemeenschappelijke begrippen, zullen we Rede noemen, of kennis van de tweede soort. Het is aan de rede dat we de geometrische bewijzen danken, waardoor de eigenschappen van de uitgebreidheid de ene uit de andere worden afgeleid en duidelijk worden uitgelegd. En we hebben aangetoond, in het eerste deel, dat de Rede of kennis van de tweede soort zelf een superieure kennis of intuïtieve kennis vooronderstelt, nutteloos nu om hierop verder in te gaan.
Wat niet mag worden vergeten, is dat kennis van de eerste soort de enige oorzaak is van vergissingen. Kennis van de tweede soort, en a fortiori de andere, die er de voorwaarde toe is, zijn beide noodzakelijk waar. Hun object is niet het bestaan, dat afhangt van een groot aantal oorzaken die we niet volledig kunnen kennen. Kennis van de tweede soort heeft als object dat wat werkelijk gemeenschappelijk is aan alle wezens, zoals uitgebreidheid; en de kennis van een dergelijk object kan niet onvolledig zijn, aangezien een deel ervan dezelfde eigenschappen heeft als het geheel. Wat betreft de kennis van de derde soort, dat is de intuïtieve kennis van de essentie van elk specifiek ding, die kennis is per definitie perfect en volledig, aangezien ze onmiddellijk is gegeven, dat wil zeggen dat ze van niets afhangt en het haar, bijgevolg, aan niets kan ontbreken.
Zo begrijpt men dat er in een fout niets positiefs is, en dat een fout alleen bestaat in de afwezigheid van adequate ideeën, een kenmerk van kennis van de tweede soort. Ik zie de zon alsof die op tweehonderd passen van mij is verwijderd. Een dergelijke perceptie is niet waar en kan ook niet waar zijn; want ik kan de natuur van een exterieur ding niet met zekerheid kennen volgens de modificaties van mijn eigen lichaam. Maar men kan evenmin stellen dat die perceptie fout is. Want, als een man, via de Rede, de werkelijke afstand van de zon kent, dan vergist hij zich daarover niet meer, en toch zal hij de zon blijven waarnemen alsof die zich bevindt op tweehonderd passen. Hij die dus zo de zon waarneemt, vergist zich bijgevolg niet omdat het hem ontbreekt aan de idee van de werkelijke afstand tot de zon. Hij blijft op een vlak waar men zich noodzakelijk vergist. Hij kent in de wereld slechts feitelijkheden; precies daarin schuilt zijn vergissing. Feiten kennen, is niet zich vergissen; maar geloven dat men alleen maar feiten kan kennen, kennis van feiten aanvaarden als type van zekere kennis, bijgevolg onwetend zijn wat begrijpen is en wat zeker zijn is, dat is zich vergissen. De fout is in ons leven geen geïsoleerde gebeurtenis, ze is een manier van leven; zich vergissen, is vastzitten aan een inferieur niveau. Zodra men deel heeft gehad aan rationele kennis, zodra men weet wat het betekent een helder idee te hebben, kan men van geen enkele perceptie meer de dupe zijn, en al evenmin perceptie voor waarheid houden. De fout toont zich wanneer men ervan verlost is; de fout is verstaanbaar voor wie de fout heeft overwonnen, wanneer hij de voorstellingen van zijn verbeelding vergelijkt met de heldere en onderscheiden ideeën die hij nu heeft. Het is onmogelijk om een man die de waarheid niet kent te laten inzien wat een fout is; en zodra iemand de waarheid kent, begrijpt hij ook meteen wat een fout is. ‘Net als het licht dat zich toont, ook de duisternis aanwijst, zo laat ook de waarheid zich kennen door zichzelf, en laat die toe om ook de fout herkennen.’
Er is dus in de ideeën niets positiefs dat zou kunnen toelaten om te zeggen dat ze fout zijn. De fout is de afwezigheid van de waarheid, en niets meer. Zich vergissen, is zich overleveren aan percepties; dat is geen andere wijze van denken kennen, dan diegene die erin bestaat zo goed mogelijk de aanwezigheid of de afwezigheid van dingen te raden op grond van de veranderingen die in ons lichaam optreden. Wie op die wijze leeft, is werkelijk de gevangene van zijn lichaam; hij kent het zijn niet; hij kent de natuur van God niet; en het is slechts in zover hij de natuur van God niet kent dat hij zich vergist.
Het is dus niet nodig, om de fout te verklaren, om in de menselijke geest, zoals Descartes, een absoluut vrije wil te veronderstellen, waarvan de bevestigingen verder zouden reiken dan de grenzen van het verstand. Een dergelijke wil is een merkwaardig voorbeeld van die foute algemene ideeën, die erg duidelijk lijken, omdat we er niet meer dan een woord in zien, maar die in werkelijkheid helemaal confuus zijn. Wat er in ons is, dat is een of andere concrete wilshandeling en deze of gene andere concrete wilshandeling: ik wil een bepaald object bemachtigen door dit bepaald middel, of mijn vijand schade toebrengen door het verrichten van die of die handelingen, of iemand als vriend voor mij winnen door hem een bepaalde dienst te bewijzen; ziedaar echte wilshandelingen. De wil, in zijn algemeenheid, heeft dezelfde band tot dat soort wilshandelingen als de witheid met dit of dat wit object; ze is niet meer de oorzaak van deze of gene wilshandeling dan dat de mensheid oorzaak is van Piet of Paul. Er bestaat een oneindig aantal verschillende manieren om te willen en het zijn precies die verschillende manieren om te willen die bestaan. Spreken over de wil in het algemeen, komt neer op het uitspreken van een woord, en niets meer.
Het is verder ten gevolge van een misvatting van dezelfde soort dat men geneigd is de wil die oordeelt, te scheiden van het verstand dat de idee vormt. Want, als ik me een driehoek voorstel, dan kan ik, bijvoorbeeld, evengoed niet in woorden zeggen dat drie rechten een ruimte kunnen omsluiten; dat is de reden waarom ik kan geloven dat ik mezelf belet om een oordeel te vormen, dat ik vrij ben om niet te oordelen. Zij die woorden voor ideeën houden, geven zich de illusie te ontkennen of te bevestigen tegen hun mening; ze verbeelden zich dat ze twijfelen, waar ze in feite niet twijfelen, en dat ze onwetend zijn hoewel ze dat niet zijn. Maar als we de ideeën zelf analyseren, dan zullen we merken dat elk idee een bevestiging insluit die door geen enkele kunstgreep van de idee kan worden gescheiden. Ik denk aan een gevleugeld paard, en ik zeg dat als ik aan een gevleugeld paard denk, ik niets bevestig. Maar wat is denken aan een gevleugeld paard anders dan bevestigen dat een paard vleugels heeft? Laten we op dezelfde wijze een concrete wilsuiting beschouwen door dewelke de ziel bevestigt dat de som van de drie hoeken van een driehoek gelijk is aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging sluit evident de idee in van een driehoek, dat wil zeggen, kan zonder die idee niet worden gedacht; hoe, inderdaad, van een driehoek iets bevestigen, tenzij in woorden, zonder daarbij een idee te hebben van de driehoek? Bovendien, de idee van een driehoek omvat de bevestiging dat de som van de drie hoeken gelijk is aan twee rechte hoeken, en het is precies dat wat de meetkundige bevestigt. Dus, die bevestiging is volkomen onscheidbaar van de idee van een driehoek: ze is niets zonder die idee, en de idee is niets zonder haar. Het is dus door een eenvoudig taaltrucje dat de idee en de bevestiging van elkaar kunnen worden gescheiden; en a fortiori, is het alleen maar in woorden dat men het verstand, de veronderstelde oorzaak van ideeën, kan scheiden van de wil, de veronderstelde oorzaak van bevestigingen. Elke idee omvat een bevestiging en die bevestiging is verbonden met de idee. Zij die geloven dat de idee kan worden gescheiden van elke bevestiging zijn onwetend over de natuur van de idee die een gedachte is, en nemen ideeën voor stomme en dode schilderwerken, inerte reproducties van dingen, net zoals, bijvoorbeeld, beelden op het netvlies. Het is zeker waar dat als men een ding te midden van dingen beschouwt, onder het attribuut uitgebreidheid, dat men dan dat ding beschouwt als ondersteund door de andere zonder dat men een oordeel nodig heeft om de eenheid van zijn onderdelen te behouden. Ook kunnen we van een dergelijk ding slechts bevestigen dat het al of niet aanwezig is, en dan nog wel zonder enige zekerheid. Maar als we het werkelijk willen denken, te weten komen wat het is, en niet of het bestaat, dan moeten we het opnieuw samenstellen met zijn onderdelen en het behouden en ondersteunen; elke idee is een weefsel van bevestigingen, en die bevestigingen constitueren haar; de voorstellingsacte is identiek met de oordeelsacte.
Laten we dus stellen dat er, in de menselijke ziel, helemaal geen vrije wil is. Niets op de wereld kan los staan van God, en de loop van de gebeurtenissen, die noodzakelijk en volgens eeuwige wetten, voortvloeit uit de goddelijke natuur, kan niet afhangen van de luimen van het individu. De mens gelooft dat hij vrij is, omdat hij zich wel bewust is van zijn handelingen maar er niet de oorzaken van kent; maar wij weten wel dat elke handeling een oorzaak heeft, en we geloven niet op hun woord zieken of gekken die zich vrij voelen en ons dat zeggen, want wij weten maar al te goed dat ze in de hoogste mate slaaf zijn. Maar dat betekent zeker niet dat de mens geen macht zou hebben en dat er geen enkele vrijheid zou bestaan, d.w.z. geen enkele redding, want we zullen het weldra hebben over de macht van de mens over zijn passies en over de menselijke vrijheid. Dat betekent alleen maar dat de mens geen vat heeft op de gebeurtenissen, en dat hij die eerst moet accepteren en inzien dat in de feitelijke orde geen redding, geen bevrijding, geen enkele vooruitgang mogelijk is. Het is niet door de gebeurtenissen van zijn leven te veranderen dat de mens zichzelf zal redden en zich zal bevrijden, het is door ze op hun juiste waarde te schatten, door te begrijpen dat zijn ware leven elders is, boven de gebeurtenissen die voorbijgaan, in het eeuwige. Vergeefs zal hij trachten uit zijn percepties ook maar de minste waarheid te puren; hij zal nooit meer doen dan een fout vervangen door een andere; de waarheid is van een andere orde en bevindt zich op een ander vlak; het is door de deductie van de essenties dat men ze kan achterhalen. Evenzo zal de mens vergeefs proberen om in de stroom van zijn percepties een beetje macht en vrijheid te leggen; hij doet niet meer dan van slavernij veranderen. De macht van de mens is van een andere orde; ze situeert zich niet in het lichaam of in de feiten, maar berust op ideeën, op de orde van de essenties; ze schuilt in de Rede. Ook de vrijheid is van een andere orde; ze ligt in de kennis van dat alles door God en in God, in de onmiddellijke aanschouwing van het ware, in de kennis van de derde soort. Dat is wat we nu moeten uitleggen, allereerst door over de passies van de mens en over zijn slavernij te spreken, en vervolgens over de kracht die het gebruik van de Rede hem geeft, en ten slotte over de vrijheid en het geluk die voor hem voortspruiten uit zijn directe en indirecte band met God.
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