Les hommes sont presque tous uniquement conduits par leurs passions, et leurs passions, ainsi qu'il vient d'être expliqué, les font ennemis les uns des autres. Mais leur existence ne va pas se passer pour cela dans une lutte continuelle de chaque homme contre chaque homme. D'abord il existe, comme nous avons vu, des passions qui rapprochent les hommes les uns des autres. Nous imitons les sentiments de nos semblables; nous aimons volontiers ce qu'ils aiment, et nous haïssons ce qu'ils haïssent. Par suite, nous sommes portés plutôt, toutes choses égales, à faire ce qu'ils approuvent qu'à faire ce qu'ils blâment. Ce souci d'être approuvé, cette crainte d'être blâmé sont une des causes qui disposent les hommes, si esclaves qu'ils soient de leurs passions, à faire société les uns avec les autres. Mais il s'ajoute aux raisons de ce genre des raisons bien plus puissantes encore, qui résultent de la peine qu'ils ont à lutter contre les forces naturelles et à se procurer ce qui leur est nécessaire pour vivre. Deux individus unis sont plus puissants que ne serait chacun d'eux s'il était seul; trois individus unis sont plus puissants que deux. Les hommes ont donc avantage à se réunir pour former une société.
Mais la société qu'ils forment leur serait inutile s'ils continuaient à vivre selon leur caprice, à pourvoir chacun à son existence suivant les moyens qui leur paraissent bons, à appeler bien uniquement ce qui leur plaît et mal uniquement ce qui leur déplaît, et s'ils s'appliquaient à conserver ce qu'ils aiment et à détruire ce qu'ils haïssent. Ils retomberaient par là même à l'état d'isolement. Pour qu'ils puissent vivre en paix les uns avec les autres, et s'aider les uns les autres, ils ont dû chacun sacrifier quelque chose de leurs désirs, et se promettre les uns aux autres de ne rien faire qui pût nuire au voisin. Mais comment des hommes qui sont, par hypothèse, esclaves de leurs passions, peuvent-ils former ainsi une société durable? Comment les effets nécessaires des passions ne vont-ils pas rendre nulles toutes les promesses et violer toutes les lois? Cela s'explique si l'on considère qu'une passion peut être détruite par une passion contraire. On comprend très bien, par exemple, qu'un homme s'abstienne de faire du mal à quelqu'un qu'il hait, par crainte d'un mal plus grand. Et c'est ainsi qu'une société peut s'établir et durer pourvu qu elle se charge de punir ceux qui feront tort à leur voisin, et d'établir des lois appuyées sur la menace. Ainsi peut s'établir et durer la cité des esclaves, fondée sur la crainte.
Dans une telle cité on appellera bien ce qui est favorable à l'existence et à la durée de la cité, et mal ce qui y est contraire. On appellera péché ou faute, et l'on punira, tout ce qui sera contraire à la loi. On dira que les citoyens méritent, s'ils contribuent à fortifier et à maintenir la cité, et on dira qu'ils déméritent, si, au contraire, ils contribuent à affaiblir la cité. La disposition d'un citoyen à obéir à la loi et à contribuer à la sécurité commune sera dite vertu, et la disposition contraire sera dite vice.
L'approbation et la récompense seront attachées à l'une; le blâme et la punition seront attachés à l'autre. Il y aura, dans cette cité, des hommes justes et des hommes injustes. Si, de plus, on ajoute à la puissance des lois celle de la superstition, et si l'on ajoute à la crainte des tribunaux et des peines infligées par les hommes, la crainte d'un Dieu cruel qui punira de plus les hommes après leur mort, tout dans cette cité donnera l'image parfaite de la paix, de la concorde, de la bonne foi et de la religion. Et pourtant les passions y seront reines, et toutes ces prétendues vertus résulteront seulement de la crainte que la société tout entière aura su inspirer a chacun de ses membres. C'est ce qu'il faut d'abord comprendre, afin de n'être pas trompé par ce faux bien, cette fausse justice, cette fausse vertu qui, s'ils rendent l'homme moins malfaisant, le font deux fois esclave.
Sans doute il peut arriver que, dans la cité des esclaves, on soit amené à considérer comme mauvaises des passions qui sont en effet mauvaises, comme la haine, l'envie, la jalousie, l'orgueil. Mais de telles passions ne sont alors considérées comme telles que pour la société et non pour l'individu lui-même. Aussi arrive-t-il que les hommes, dans certains cas, les jugent bonnes, et transforment des vices en vertus. Ils loueront, par exemple, celui qui hait les assassins et les voleurs, celui qui hait les ennemis du dehors; ils loueront celui qui porte envie à son voisin si cette passion le pousse à se rendre utile à la société. Ils loueront l'orgueil, lorsque l'orgueil poussera les hommes à rechercher les éloges et à fuir le blâme, c'est-à-dire à agir conformément aux désirs du plus grand nombre et à l'intérêt commun. C'est pour cette raison aussi qu'ils mettront au nombre des vertus la honte, l'humilité, la pitié, et tous les sentiments du même genre, qui empêchent les hommes de nuire à leurs semblables, et contribuent ainsi au maintien de la paix. Celui qui veut connaître la vraie vertu et le vrai bien ne doit point s'arrêter à des considérations de ce genre, et il doit employer d'abord toute son attention à comprendre que même les passions qui sont toujours et en toutes circonstances considérées comme des vertus par les hommes qui vivent en société, n'en restent pas moins des passions, et ne peuvent être des vertus.
Posons d'abord que la tristesse est par elle-même mauvaise. Cela résulte de la définition même de la tristesse. La tristesse est le passage à une moindre perfection. La même chose, que j'appelle passage à une moindre perfection, si je considère la puissance d'agir d'un être, je l'appelle tristesse, si je considère la capacité qu'il a d'être heureux ou malheureux. Il ne faut donc pas dire que la tristesse peut être bonne, et qu'elle peut nous rendre plus parfaits. Cela ne peut avoir de sens que dans la cité d'esclaves que nous venons de décrire, où les citoyens sont bons et honnêtes dans la mesure où ils ont peur du châtiment. Comme la société serait détruite si les hommes n'éprouvaient la crainte; la crainte, qui est ainsi la condition de l'existence de la cité, peut être dite bonne en ce sens. Et comme la crainte est une tristesse, en ce sens aussi, la tristesse peut être dite bonne. Et c'est aussi pour cela que les superstitions ou fausses religions, qui ne cherchent point à rendre réellement les hommes meilleurs, mais seulement à contenir leurs passions dans l'intérêt commun, font, de la crainte et de la tristesse, des vertus, comme aussi elles font, de la sécurité et de la joie, des vices, et imaginent un Dieu cruel et jaloux qui se réjouit des larmes et de la terreur des hommes, et qui s'irrite de leurs joies. Sans doute, tant que les hommes ne sont pas conduits par la Raison, il est bon qu'ils soient conduits par la crainte, afin qu'ils fassent à leurs semblables le moins de mal possible. Mais il ne faut pas être dupe de toutes ces conventions utiles, et croire que les hommes valent réellement mieux lorsque, par crainte du châtiment, ils ne cèdent plus à la haine ou à l'envie: ils ont changé d'esclavage, voilà tout.
De même la haine est toujours et nécessairement mauvaise, parce qu'elle est une tristesse. Et sans doute il y a des haines dont la société se trouve fortifiée; ceux qui haïssent les vagabonds, les voleurs et les assassins et, en général, tous les ennemis de la société, ceux-là peuvent être dits bons citoyens, et, en ce sens, leur haine peut être dite juste. Elle n'en est pas moins tout à fait contraire à leur nature, puisqu'elle est une tristesse. Un homme qui passe de la haine des magistrats à la haine des criminels devient assurément plus utile ou moins dangereux qu'il n'était, mais il ne devient pas plus parfait, car la haine est toujours la haine, et la haine est toujours mauvaise.
La pitié même est une fausse vertu, une vertu d'esclave. En effet, la pitié est une tristesse, et la tristesse est, par elle-même, mauvaise. Et sans doute la pitié vaut encore mieux que rien. L'homme qui est facilement touché par la pitié fait rarement du mal à ses semblables, et souvent il est amené à leur faire du bien; il contribue donc pour sa part à entretenir l'union et la concorde entre les citoyens, et ainsi à fortifier la cité. C'est pourquoi la pitié est considérée dans la cité des esclaves comme une vertu précieuse; c'est pourquoi elle est louée et approuvée, et souvent, même récompensée, et cela est bien. Mais il ne faut pas croire que l'homme qui est atteint par la pitié soit réellement plus parfait: il est seulement moins dangereux.
Le repentir non plus n'est pas une vertu et celui qui se repent est deux fois malheureux, c'est-à-dire deux fois esclave. Car d'abord celui qui se repent a cédé à la passion; il a été esclave une première fois lorsqu'il a agi; et il est encore esclave lorsqu'il se repent, et il passe encore à une moindre perfection s'il se repent, puisque alors il est triste. Sans doute on comprend bien que le repentir soit considéré comme un acte de vertu dans la cité des esclaves; en effet, plus les hommes sont sujets à regretter ce qu'ils ont fait, moins ils s'abandonneront à leurs passions, parce qu'ils craindront d'avoir ensuite à se repentir. Par le repentir, l'homme se punit lui-même; il fait lui-même l'office de juge et de bourreau; aucun sentiment n'est plus utile à la société que celui-là; mais c'est en ce sens seulement qu'il peut être dit bon.
Il faut en dire autant de l'humilité. On comprend que la fausse Religion la mette au premier rang des vertus: l'homme humble est en effet plus facile à conduire et à satisfaire qu'un autre; il se contente de peu, et se résigne aisément à la pauvreté et à la souffrance. C'est pourquoi, tant que les hommes ne sont pas conduits par la Raison, il faut souhaiter qu'ils soient plutôt humbles qu'orgueilleux, et qu'ils aient une faible idée de leur puissance, de leur vertu et de leur mérites: ils seront plus faciles à récompenser. C'est pourquoi aussi s'il faut pécher, mieux vaut pécher ainsi qu’autrement. Et, à vrai dire, ceux qui sont conduits par des passions de ce genre peuvent être amenés plus facilement que d'autres à la vie raisonnable. Mais pourtant l'humilité n'est pas vraiment bonne, puisqu'elle est une tristesse. Nous dirons la même chose de la honte, qui, elle aussi, est fort propre à maintenir la concorde entre les hommes, puisqu'elle règle les actions de chacun d'après l'approbation et le blâme des autres, mais qui est aussi une tristesse et qui, par cela même, est mauvaise. Il faut en dire autant du mépris de soi-même, et de tous les sentiments de ce genre.
La crainte de la mort et la méditation sur la mort sont considérées comme conformes à la sagesse par les fausses religions. En effet, parmi les passions qui peuvent empêcher les hommes de nuire à leurs semblables et de violer les lois, la crainte de la mort et des châtiments qui la suivent est une des plus puissantes. Un homme qui craint la mort, un homme qui pense souvent à la mort, et qui règle toute sa vie sur cette crainte et sur cette pensée, est donc moins dangereux qu'un autre. Mais pourtant méditer sur la mort n'est point conforme à la Raison, et ce n'est point en tant que nous avons des idées claires que nous pouvons penser à la mort. La mort, étant la négation de l'existence de l'âme, ne peut être, comme idée adéquate, donnée dans l'âme puisque aucun être n'est jamais détruit que par des causes extérieures. Ce n'est donc pas en tant que l'âme est et agit qu'elle pense à la mort; c'est, au contraire, en tant qu'elle se représente autant qu'elle le peut sa propre destruction, c'est-à-dire en tant qu'elle pâtit, qu'elle y pense. Et du reste la crainte de la mort, et même la seule pensée de la mort, ne vont point sans tristesse, et par cela seul elles sont mauvaises. L'homme raisonnable pense à la mort moins qu'à toute autre chose: c'est sur la vie qu'il médite, et non sur la mort.
D'une manière générale, on peut dire que, pour la plupart des hommes, le bien ne résulte que de ce qu'ils évitent le mal, c'est-à-dire de ce qu'un mal en détruit un autre. Et les moralistes qui cherchent ainsi le bien dans la région du mal et de l'erreur ressemblent tout à fait au médecin qui donne à son malade, comme remède, une autre maladie qui détruira l'effet de la première. Les hommes oublient d'être, tellement ils pensent à ce qui peut diminuer ou supprimer leur être. Ils agissent comme s'ils n'avaient aucune puissance d'être, aucune existence positive, et comme si la vertu n'était autre chose que l'absence du mal. De même pour le malade, vivre c'est ne pas mourir. Et il est clair que les hommes, en agissant ainsi, arrivent au même résultat, si on le considère de l'extérieur, que s'ils poursuivaient directement le bien. Ils marchent vers le bien, mais en lui tournant le dos. On peut dire littéralement qu'ils s'enfuient vers le bien, et qu'ils n’arrivent, par exemple, à la justice que par crainte de l'injustice, et à la charité que par peur de la violence. Or, quelle est la valeur de ce progrès pour chacun d'eux? Elle est nulle, et leur tristesse en est la preuve. Être conduit par la crainte, qui est une tristesse, à éviter un mal, dont la seule pensée est aussi une tristesse, ce n'est point devenir plus parfait, puisque c'est être triste. Nous ressemblons au malade qui mange sans appétit, par crainte de la mort; sans doute, ce malade peut arriver ainsi à éviter la mort, ce qui est un résultat; mais ce résultat est bien plus sûrement atteint par celui qui, étant en bonne santé, se réjouit de manger; et ce dernier évite bien plus sûrement la mort que s'il désirait directement l'éviter. De même le juge qui condamne sans haine et sans colère, en pensant seulement au bien public, jugera bien mieux que celui qui s'irrite et s'attriste, et travaillera plus efficacement que lui à défendre la société. L'homme raisonnable doit donc rechercher directement le bien, et éviter indirectement le mal.
La seule pensée du mal est mauvaise. En effet, la connaissance du mal n'est rien de plus que la tristesse, en tant que nous en avons conscience; s'il en était autrement, nous dirions seulement que nous pensons au mal, mais nous n'y penserions pas. Or, la tristesse est le passage à une moindre perfection; elle ne peut donc être expliquée par la seule essence de l'homme; elle implique, comme nous l'avons fait voir, la connaissance des choses extérieures. C'est dire que la connaissance du mal dépend d'idées confuses ou inadéquates, c'est-à-dire est elle-même confuse et inadéquate; penser le mal, c'est penser mal.
C'est pourquoi le sage, lorsqu'il parlera en public, parlera le moins possible des vices et de l'esclavage de l'homme, et le plus possible, au contraire, du bien, de la liberté, de la vertu et des moyens par lesquels on peut amener les hommes à n'être plus conduits par la crainte ou par l'aversion, mais seulement par la joie. Le mal en lui-même n'est rien; parler du mal, c'est ne parler de rien; et tous les discours du monde sur la faiblesse et la sottise des hommes ne peuvent que les attrister ou les mettre en colère, ce qui, bien loin de les amener à la vie heureuse, au contraire, les en éloigne. On voit par tout ce qui précède que, si l'âme humaine n'avait que des idées adéquates, jamais elle ne formerait la notion du mal. Si les hommes naissaient libres, c'est-à-dire raisonnables, ils ne formeraient non plus aucun concept du bien; car le bien et le mal sont deux contraires qui n'ont de sens que l'un par l'autre.
Et c'est ce qu'exprime bien le mythe du Paradis terrestre: la déchéance des hommes est liée à ce fait qu'ils ont goûté à la connaissance du bien et du mal; et Dieu leur avait bien annoncé que, s'ils y goûtaient, à partir de ce moment-là ils cesseraient d'aimer la vie et ne feraient plus que craindre la mort. Telle est bien l'existence que nous venons de décrire, celle des hommes qui vivent en esclavage. Et c'est l'esprit du Christ qui peut les ramener à la liberté, entendons par là l'idée de Dieu de la seule connaissance de laquelle dépendent la liberté et le bonheur de l'homme. |
Mensen worden vrijwel uitsluitend geleid door hun hartstochten, en hun hartstochten, zoals werd uitgelegd, maken hen tot elkaars vijanden. Maar daarom bestaat hun leven nog niet uit een voortdurende strijd van mens tot mens. Vooreerst, zoals we hebben gezien, bestaan er ook hartstochten die mensen dichter tot elkaar brengen. We imiteren graag de gevoelens van onze medemensen; we houden graag van wat zij leuk vinden en haten wat zij haten. Bijgevolg zijn we eerder geneigd, onder gelijke omstandigheden, om te doen wat die medemensen goedkeuren dan om te doen wat ze afkeuren. Die behoefte om te worden goedgekeurd, die vrees om te worden afgekeurd zijn een van de oorzaken die mensen aanzetten, hoezeer ze ook verknecht zijn aan hun hartstochten, om samen met anderen een gemeenschap te vormen. Maar aan dat soort redenen kunnen nog andere, meer krachtige worden toegevoegd, redenen die voortkomen uit de moeite die mensen ondervinden in hun strijd met de natuurkrachten en om zich te voorzien van wat noodzakelijk is om te leven. Twee individuen zijn samen krachtiger dan ieder van hen afzonderlijk; drie individuen samen zijn krachtiger dan twee. De mensen hebben er dus voordeel bij om zich te verenigen om een samenleving te vormen.
Maar de samenleving die ze inrichten, zou hen niets opleveren als ze verder zouden gaan leven volgens hun grillen, als iedereen in zijn behoefte zou voorzien zoals het ze uitkomt, als ze uitsluitend goed zouden noemen wat hen bevalt en slecht alleen dat wat hen niet zint, en als ze zich zouden toeleggen om te bewaren wat hen pleziert en te vernietigen wat ze haten. Ze zouden op die wijze hervallen in een toestand van isolement. Om samen in vrede te kunnen leven, en elkaar onderling te kunnen helpen, heeft eenieder zijn wensen wat moeten milderen en aan elkaar beloven om niets te doen dat de buur zou kunnen schaden. Maar hoe kunnen mensen, die per hypothese verknecht zijn aan hun hartstochten, een duurzame samenleving vormen? Hoe is het mogelijk dat de noodzakelijke gevolgen van hartstochten alle gemaakte beloftes niet ongedaan maken en niet alle wetten breken? Dat kan worden verklaard als men inziet dat een hartstocht door een andere kan worden vernietigd. Men begrijpt zeer goed, bijvoorbeeld, dat een mens zich onthoudt om iemand kwaad te berokkenen, uit vrees zich een groter kwaad op de hals te halen. Zo kan een samenleving worden gevormd en blijven bestaan, op voorwaarde dat ze het tot haar taak rekent om te straffen wie zijn buur kwaad berokkent, en om wetten op te stellen die gebaseerd zijn op dreiging. Op die wijze kan een samenleving van verknechte individuen, gesteund op vrees, blijven bestaan.
In een dergelijke samenleving zal goed worden genoemd wat nuttig is voor het bestaan en voortbestaan van de gemeenschap, en slecht wat ermee in strijd is. Men zal zonde of fout noemen al wat in strijd is met de wet, en dat bestraffen. Men zal stellen dat burgers verdienstelijk zijn als ze bijdragen tot het versterken en in stand houden van de gemeenschap, en integendeel stellen dat ze tekort schieten als ze de gemeenschap verzwakken. De bereidheid van een burger om te gehoorzamen aan de wetten en bij te dragen aan de veiligheid zal deugd worden genoemd en de omgekeerde dispositie ondeugd.
Goedkeuring en beloning zullen aan het ene worden gekoppeld; schuld en straf aan het andere. In die samenleving zullen rechtvaardige zowel als onrechtvaardige mensen zijn. Als bovendien, de kracht van de wetten nog wordt toegevoegd aan het bijgeloof, en indien men aan de vrees voor rechtbanken en straffen, opgelegd door mensen, de vrees toevoegt voor een wrede God die mensen ook nog eens straft na hun dood, dan zal alles in die gemeenschap de volmaakte indruk geven van vrede, eendracht, goede trouw en religie. Toch zullen de hartstochten er heersen, en al die zo geheten deugden zullen alleen maar het gevolg zijn van vrees die de samenleving als geheel heeft weten te inspireren in elk van haar lidmaten. Precies dat moet men in de eerste plaats begrijpen, om niet te worden bedrogen door dat valse goed, die valse rechtvaardigheid, die valse deugd die, ook al maken ze de mens minder boosaardig, hem toch tweemaal verknechten.
Zeker kan het gebeuren dat in een gemeenschap van verknechte mensen, men er toe komt hartstochten als slecht te beschouwen die inderdaad slecht zijn, als haat, begeerte, jaloersheid en afgunst. Maar die hartstochten worden dan als dusdanig beschouwd alleen met betrekking tot de samenleving, en niet met betrekking tot het individu zelf. Ook gebeurt het dat mensen ze als goed beschouwen, en ondeugden in deugden veranderen. Ze zullen dan, bijvoorbeeld, hij die moordenaars en dieven haat, loven, evenals hij die exterieure vijanden haat; ze zullen hem lof toezwaaien die zijn buur benijdt als die hartstocht hem aanzet om zich voor de samenleving nuttig te maken. Ze zullen hoogmoed loven, als die hoogmoed mensen aanzet om uit te zijn op lof en ernaar streven straf te ontvluchten, d.w.z. te handelen naar de wensen van het grootste deel en in het algemeen belang. Het is ook omwille van die reden dat ze schaamte, nederigheid en medelijden opnemen in het rijtje van deugden, en ook alle deugden van die aard, die mensen verhinderen om hun medemensen kwaad te berokkenen en zo bijdragen tot het handhaven van de vrede. Hij die de ware deugd en het ware goed wil leren kennen, moet echt niet stil blijven staan bij overwegingen van die aard, en hij moet eerst en vooral zijn volle aandacht richten op het begrijpen dat zelfs hartstochten die altijd en in alle omstandigheden door mensen die in gemeenschap leven als deugden worden beschouwd, niettemin hartstochten blijven en nooit deugden kunnen zijn.
Laten we eerst stellen dat droefheid op zich beschouwd slecht is. Dat is het gevolg van de definitie zelf van droefheid. Droefheid is de overgang naar een mindere graad van volmaaktheid. Wat ik overgang noem naar een mindere graad van volmaaktheid, noem ik droefheid, als ik de kracht tot handelen van een individu beschouw, als ik kijk naar de mogelijkheid die hij heeft om gelukkig of ongelukkig te zijn. Je mag dus niet stellen dat droefheid goed kan zijn, en dat ze ons meer volmaakt kan maken. Zoiets kan alleen maar zinvol zijn in de samenleving van verknechte mensen die we zonet kwamen te beschrijven, waar burgers goed en eerlijk zijn naarmate ze bevreesd zijn voor straf. Omdat de samenleving zou worden vernietigd als mensen geen vrees zouden hebben, kan vrees, die zo voorwaarde is voor het bestaan van de gemeenschap, in die betekenis goed worden genoemd. En omdat vrees, ook in die zin een vorm van droefheid is, kan droefheid goed worden genoemd. Het is precies ook daarom dat alle bijgeloof of onware religies, die er niet op uit zijn om mensen werkelijk beter te maken, maar alleen hun hartstochten in toom willen houden in het algemeen belang, van vrees en droefheid deugden maken, zoals ze ook van veiligheid en vreugde ondeugden maken, en een wreedaardige God bedenken die genoegen schept in tranen en het terroriseren van mensen en die zich opwindt over hun vreugde. Zeker, zolang de mensen niet aangestuurd worden door Rede, is het goed dat ze door vrees worden geleid, zodat ze hun medemensen zo weinig mogelijk nadeel berokkenen. Maar men moet niet de dupe worden van al die nuttige conventies, en denken dat mensen werkelijk meer waard zijn, wanneer ze, door vrees voor bestraffing, niet toegeven aan haat of begeerte: ze zijn gewoon van knechtschap veranderd, meer niet.
Zo is ook haat altijd en noodzakelijk slecht, omdat ze een droefheid is. En er zijn vast ook wel vormen van haat die de samenleving kunnen versterken; zij die vagebonden haten, dieven en moordenaars en, in het algemeen, alle vijanden van de samenleving, die kunnen goede burgers worden genoemd, en in die zin kan hun haat gerechtvaardigd zijn. Die is niettemin tegengesteld aan hun natuur, omdat het een droefheid is. Een man die zijn haat voor magistraten verandert in haat voor criminelen, wordt zeer zeker nuttiger of minder gevaarlijk dan hij was, maar hij wordt er niet meer volmaakt op, want haat blijft altijd haat, en haat is altijd slecht.
Medelijden op zich is altijd een slechte deugd, de deugd van een verknechte. Medelijden is immers een droefheid, en droefheid is op zich slecht. Zeker, medelijden is altijd nog meer waard dan niets. Een mens die makkelijk door medelijden wordt beroerd, berokkent zijn medemensen zelden kwaad, en vaak komt hij ertoe om ze goed te doen; hij draagt dus voor zijn deel bij om de eenheid en de eendracht tussen de burgers te onderhouden, en om zo de samenleving te versterken. Dat is de reden waarom in een samenleving van verknechte mensen medelijden wordt beschouwd als een kostbare deugd; dat is de reden waarom ze geloofd wordt en goedgekeurd, en vaak zelfs beloond, en dat is goed. Maar geloof maar niet dat de mens die door de medelijden wordt aangedaan in werkelijkheid meer volmaakt is: hij is alleen maar minder gevaarlijk.
Berouw is al evenmin een deugd en hij die berouw voelt, is tweemaal ongelukkig d.w.z. tweemaal verknecht. Want degene die zich berouwt geeft toe aan hartstocht; hij is een eerste maal verknecht als hij handelde; en hij is ook nog eens verknecht als hij zich berouwt, en als hij zich berouwt gaat hij bovendien over naar een mindere volmaaktheid, omdat hij dan droefheid ervaart. Men begrijpt zonder meer dat in de gemeenschap van verknechte mensen berouw wordt beschouwd als een daad van deugd; inderdaad, hoe meer mensen hun daden berouwen, des te minder zullen ze zich overleveren aan hun hartstochten, omdat ze dan vrezen dat ze nadien berouw zullen voelen. Door berouw te tonen, straft de mens zichzelf; hij is over zichzelf én rechter én beul; en geen enkel gevoel is voor een samenleving nuttiger dan dat; maar het is uitsluitend in die betekenis dat hij goed kan worden genoemd.
Dat alles moet ook worden gezegd over de nederigheid. Het is begrijpelijk dat de onware religie nederigheid op de eerste plaats onder de deugden stelt: de nederige mens is inderdaad makkelijker dan een ander in het gareel te houden en te bevredigen; hij is met weinig tevreden, en stelt zich makkelijk in armoede en lijden. Dat is waarom, zolang als mensen niet door Rede worden aangestuurd, men moet hopen dat ze eerder nederig zijn dan hovaardig, dat ze een zwak idee hebben van hun macht, van hun deugd en van hun verdiensten: ze zullen dan makkelijker te belonen zijn. Als men dan toch moet zondigen, dan is het beter dat men zo zondigt. In feite kunnen zij die door hartstochten van die aard worden geleid, makkelijker dan anderen erdoor worden aangezet tot een leven gebaseerd op rede. Toch is nederigheid in feite niet goed, omdat ze een vorm van droefheid is. We zeggen hetzelfde over schaamte, die, ook zij, goed geschikt is om de eendracht tussen mensen te bewaren, omdat ze de handelingen van iedereen regelt op grond van lof of blaam van anderen, maar die op haar beurt ook een vorm van droefheid is, en, precies daardoor, slecht. Hetzelfde kan worden gezegd van zelfverachting, en van alle andere gevoelens van dezelfde aard.
Vrees voor de dood en meditatie over de dood worden door onware religies beschouwd als wijsheid. Inderdaad, van alle hartstochten die mensen kunnen beletten om schade te berokkenen aan hun medemensen en om wetten te schenden, is de vrees voor de dood en de straffen die erop volgen een van de sterkste. Een mens die de dood vreest, een mens die vaak aan de dood denkt, en die heel zijn leven afstemt op die vrees en op die gedachte, is dus minder gevaarlijk dan een ander. Maar toch is nadenken over de dood niet in overeenstemming met de Rede, en het is niet omdat we heldere ideeën hebben dat we niet aan de dood kunnen denken. De dood, die de negatie is van het bestaan van de ziel, kan niet, als adequate idee, in de ziel aanwezig zijn, omdat geen enkel bestaand wezen ooit wordt vernietigd dan door externe oorzaken. Het is dus vast niet omdat de ziel bestaat en handelt dat ze aan de dood denkt; het is, integendeel, omdat ze zoveel ze maar kan, denkt aan haar eigen vernietiging, d.w.z. in zover ze lijdt dat ze eraan denkt. En voor het overige zijn vrees voor de dood, en zelfs alleen al de gedachte aan de dood, nooit zonder droefheid, en alleen daarom zijn ze slecht. De redelijke mens denkt nog het minst van al aan de dood: hij denkt na over het leven en niet over de dood.
Algemeen gesteld, kan men zeggen, dat voor het grootste deel van de mensen het goede slechts voortvloeit uit het vermijden van het kwade, dat wil zeggen, uit het feit dat het ene kwaad het andere vernietigt. Moralisten die zo het goede zoeken in het domein van kwaad en dwaling, gelijken helemaal op een dokter die zijn patiënt, als remedie, een andere ziekte geeft die het effect van de eerste zal teniet doen. Mensen vergeten te leven, zozeer zijn ze bezig met dingen die hun leven kunnen aantasten of vernietigen. Ze handelen alsof ze geen enkele levenskracht hadden, geen enkele positieve existentie, en alsof de deugd niet meer ware dan afwezigheid van het kwade. Zo is ook voor de zieke leven gelijk aan niet sterven. Het is duidelijk, als men het bekijkt van buitenaf, dat mensen die zo handelen, hetzelfde resultaat bekomen dan wanneer ze op directe wijze het goede nastreven. Ze stappen op het goede toe, maar met de rug ernaartoe gekeerd. Men kan letterlijk stellen dat ze naar het goede toe vluchten, en ze bijvoorbeeld, bij de rechtvaardigheid aanbelanden alleen uit vrees voor onrechtvaardigheid, en bij liefdadigheid alleen uit vrees voor geweld. Maar wat is de waarde van die vooruitgang voor ieder van hen? Helemaal niets, en hun droefheid is er het bewijs van. Aangezet worden door vrees, die een vorm van droefheid is, om een kwaad te vermijden, waarvan de idee alleen al een vorm van droefheid is, dat is helemaal niet meer volmaakt worden, want het komt neer op droef zijn. We gelijken op de zieke die zonder smaak eet uit vrees voor de dood; ongetwijfeld kan de zieke ertoe komen om de dood op afstand te houden, wat zeker een resultaat is; maar dat resultaat is met meer zekerheid te bereiken door hem die, in goede gezondheid, met plezier eet; en laatstgenoemde vermijdt met meer zekerheid de dood dan wanneer hij die op directe wijze zou willen vermijden. Zo zal ook de rechter die zonder haat en woede een veroordeling uitspreekt en daarbij alleen maar aan het algemeen welzijn denkt, een beter oordeel vellen dan iemand die boos en bedroefd is, en hij zal er effectiever toe bijdragen om de samenleving te verdedigen. De redelijke mens moet dus op directe wijze op zoek gaan naar het goede, en op indirecte het kwade vermijden.
De idee van het kwaad is, op zich beschouwd, slecht. Inderdaad, kennis van het kwaad is niets anders dan droefheid, voor zover we ervan bewust zijn; als het anders zou gesteld zijn, dan zouden we alleen maar zeggen dat we aan het kwaad denken, maar in feite zouden we er niet echt aan denken. Droefheid nu is een overgang naar een mindere volmaaktheid; ze kan dus niet alleen worden verklaard door de essentie van de mens; ze impliceert, zoals we hebben laten zien, kennis van externe dingen. Dat komt neer op zeggen dat kennis van het kwaad afhangt van vage of inadequate ideeën, d.w.z. dat die kennis zelf ook vaag en inadequaat is.
Dat is de reden waarom een wijze die zich tot het publiek richt, zo weinig mogelijk zal spreken over menselijke ondeugden en integendeel zoveel mogelijk over vrijheid, over de deugd en over middelen om mensen ertoe te brengen om zich niet langer te laten leiden door vrees of door afkeer, maar wel uitsluitend door vreugde. Het kwade, op zich beschouwd, heeft niets te betekenen; spreken over kwaad is spreken over niets; en alle redevoeringen over menselijke zwakheid en dwaasheid kunnen mensen alleen maar droef maken of kwaad, wat hen helemaal geen gelukkig leven bezorgt, maar integendeel, hen ervan verwijdert. Uit alles wat voorafgaat ziet men dat, als de menselijke ziel alleen maar adequate ideeën had, ze nooit het begrip kwaad zou kunnen vormen. Als mensen als vrije, d.w.z. als redelijke wezens, zouden worden geboren, dan zouden ze zich evenmin een enkel idee van het goede kunnen vormen; want goed en kwaad zijn twee tegengestelde begrippen die alleen maar zin krijgen door elkaar.
En dat wordt goed tot uitdrukking gebracht door de mythe van het Aards Paradijs: de val van de mens is verbonden met het feit dat ze geproefd hebben van de kennis van goed en kwaad; en God had hen duidelijk verwittigd dat, als ze ervan zouden proeven, ze vanaf dat moment zouden ophouden van het leven te houden en alleen nog maar de dood zouden vrezen. Dat is de existentie die we zonet hebben beschreven, de existentie van mensen die in knechtschap leven. Het is de geest van Christus die hen weer vrij kan maken; laten we daaronder verstaan: de idee van God die de enige kennis is waarvan de vrijheid en het geluk van de mens afhangen. |