La plupart de ceux qui ont traité des Passions les attribuent à on ne sait quel vice de la volonté humaine; et, par suite, ils sont plus préoccupés de s'en moquer ou de les blâmer que de les expliquer. Pourtant, les passions, comme tout ce qui est, doivent résulter des lois nécessaires de la Nature Divine; il s'agit donc pour nous de comprendre comment les sentiments et les passions sont liés à notre dépendance par rapport à l'Univers, c'est-à-dire à l'existence de notre corps dans l'étendue. Il s'agit de comprendre comment les sentiments et les passions se rattachent aux vicissitudes de notre existence dans la durée, et aux idées inadéquates que nous avons de ces vicissitudes. Montrer comment l'ignorance et l'erreur sont aussi joie et tristesse, amour et haine, espérance et crainte, tel est l'objet de ce chapitre.
Nous dirons que nous agissons lorsque quelque chose a lieu en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire qui est explicable par notre seule nature. Ainsi, par exemple, comprendre la nature de la sphère en la construisant par la rotation d'un demi-cercle cela ne dépend pas des événements et des choses qui nous entourent, mais seulement de la nature de notre pensée. Nous dirons donc que c'est là une action.
Au contraire, nous dirons que nous pâtissons, lorsque quelque chose a lieu en nous ou hors de nous dont nous ne sommes pas la cause adéquate, c'est-à-dire qui n'est pas explicable par notre nature seule. On voit par là que nous pâtissons non seulement quand nous subissons simplement l'action d'un objet, mais aussi quand nous agissons, au sens vulgaire du mot, pour éviter cette action; par exemple, l'acte de fuir parce qu'on voit un lion n'est pas une action, car notre nature seule ne suffit pas à expliquer cette action; elle dépend à la fois de notre nature et d'un événement; de même si je dresse un paratonnerre pour me mettre à l'abri de la foudre, de même encore si je rends service à quelqu'un en vue de l'attacher à moi par la reconnaissance; de même lorsque Auguste pardonne à Cinna pour désarmer ses autres ennemis. Il résulte de là qu'il ne faut pas, au sujet de l'action et de la passion, croire ce que disent les hommes et ce qu'ils croient; car, bien souvent, ils croient qu'ils agissent alors qu'ils ne font que pâtir, et ils font honneur à leur volonté de ce qui, en réalité, n'est pas explicable par leur nature seule. De même que l'ignorant ne désire point la certitude, attendu qu'il ne soupçonne pas ce que c'est, mais dit et croit qu'il l'a, de même l'homme qui est le plus esclave des événements ne désire point la puissance et la liberté, attendu qu'il ne soupçonne pas ce que c'est, dit et croit qu'il les a.
Le corps humain peut être modifié de beaucoup de façons; et, par ces modifications, sa puissance d'agir peut être augmentée ou diminuée. Par exemple, le froid peut produire, dans certaines parties du corps, un engorgement ou une congestion qui est déjà une maladie; un bon repas, un exercice modéré augmentent les forces du corps et le disposent à l'action. L'idée de chacune de ces modifications est nécessairement donnée en même temps dans l'âme. Nous appellerons sentiment l'idée d'une modification de notre corps, par laquelle sa puissance d'agir est augmentée ou diminuée.
L'âme, en tant qu'elle a des idées adéquates, agit ou fait des actions. En effet, ces idées ne dépendent de rien d'extérieur à elle; elle les conçoit et les enchaîne conformément à sa nature et sans être liée à aucun événement; en d'autres termes, ces idées, par exemple l'idée de la ligne droite comme résultant du mouvement d'un point, ou l'idée de la sphère comme résultant de la rotation d'un demi-cercle, s'expliquent par la nature de l'âme seule; nous n'obéissons, en les construisant, qu'aux exigences de notre pensée; c'est ce qu'on exprime en disant que l'âme agit. L'âme pâtit ou a des passions, au contraire, en tant qu'elle a des idées inadéquates. Car les idées inadéquates dépendent de corps extérieurs, c'est-à-dire d'événements qui dépendent eux-mêmes d'autres événements, et enfin de l'univers tout entier; et ces idées ne sont pas, par suite, explicables par la seule nature de l'âme; elles ne seraient explicables que par l'univers tout entier ou si l'on veut, par Dieu en tant qu'il constitue l'être non seulement de l'âme humaine, mais encore de toutes les autres choses. En d'autres termes, l'âme est d'autant plus esclave qu'elle se détermine plus d'après des faits, et d'autant plus libre qu'elle se préoccupe moins des faits.
Par exemple, si je veux du bien à mon voisin parce qu'en fait il a agi de telle manière, parce qu'il a été bon, mon voisin, comme événement, fait partie de la cause de mon action, et mon âme pâtit. Mais si, au contraire, je lui veux du bien conformément aux lois nécessaires de toute société, déduites de l'idée de Dieu et de la nature humaine, l'existence de mon voisin n'est alors pour rien dans la formation de cette idée: mon âme agit, car elle veut en vertu d'une idée nécessaire, indépendante de tout événement, supérieure à tout événement, et dont elle est la cause suffisante; notre voisin n'y peut rien, et il n'existerait pas, que nous lui voudrions encore du bien.
Les actions de l'âme ne peuvent résulter que des idées adéquates; les passions de l'âme ne peuvent résulter que des idées inadéquates; car il n'y a point autre chose dans l'âme que des idées. On voit par là que tout ce qui, dans l'âme, résulte de l'âme, est action, et que ses passions ne sont point siennes: elles sont des répercussions de tout l'univers en elle; l'âme n'en est que la cause partielle; c'est en tant que l'on dépend des événements que l'on a des passions. C'est pourquoi nous réserverons le nom de passions aux sentiments qui résultent dans l'âme des idées inadéquates, c'est-à-dire des idées qui enferment la présence d'objets extérieurs à son corps.
Aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure à elle, c'est-à-dire par une cause qui ne fait point partie de sa définition ou de son essence. En effet, supposons que son essence contienne une cause qui la détruise; cette essence serait en elle-même impossible, et l'impossible n'est pas. Lors donc qu'une chose est détruite par quelque cause, on peut affirmer que cette cause n'est pas comprise dans la nature éternelle de la chose, dans l'essence de la chose; et cela veut dire simplement que toute chose a une essence éternelle. C'est donc l'éternité de l'essence qui rend impossible la destruction de la chose par elle-même; toute chose, parce qu’elle a une essence éternelle, durera indéfiniment, si elle existe, jusqu'à ce qu'une cause extérieure à elle la détruise. C'est ce qu'on exprime en disant que toute chose, par nature, dure et se conserve tant que des causes extérieures ne la chassent pas de l'existence: “Toute chose s'efforce, autant qu'il en est en elle, de persévérer dans son être.” Seulement il faut se garder de voir dans cet effort pour persévérer dans l'être quelque abstraction analogue à la volonté, quelque tendance distincte de la nature même de l'être. Toute nature est une manifestation de la puissance de Dieu et c'est seulement en ce sens que cette chose a la puissance de durer. À cela se ramène l'idée commune de l'instinct de conservation ou de l'attachement à l'être. Et cela n'est pas vrai seulement de l'homme et des animaux; cela est vrai de tout. L'existence ne se réduit pas à des conditions externes, car si tout est condition externe, c'est-à-dire condition négative, rien n'existera. Ce n'est pas l'existence, c’est la destruction qui est une résultante de conditions externes. Pour qu'il y ait exclusion des modes les uns par les autres, et lutte pour l'existence entre les modes ou êtres particuliers, il faut d'abord que ces modes existent positivement par la puissance de Dieu. L'effort pour persévérer dans l'être n'est donc autre chose que la puissance de Dieu manifestée par un mode; c'est l'être qui est d'abord, et la destruction est un phénomène extrinsèque; voilà ce qu'il y a de vrai dans l'amour de soi.
L'âme, comme tout ce qui est, s'efforce de persévérer dans son être seulement elle a conscience de cet effort en d'autres termes, l'âme a conscience des idées dont elle est faite, et qui sont les idées des modifications du corps, et elle ne trouve jamais rien dans ses idées qui implique sa destruction; l'âme ne trouve jamais en elle-même l'idée de sa propre destruction; l'âme ne peut pas penser qu'elle ne pense plus; telle est l'idée claire de notre attachement à l'être. Cet attachement à l'être, lorsqu'il est rapporté à l'âme seule, c'est-à-dire à l'âme en tant qu'elle a des idées adéquates, s'appelle volonté; en tant qu'il est rapporté en même temps à l'âme et au corps, c'est-à-dire à l'âme en tant qu'elle a des idées inadéquates, il s'appelle l'appétit.
L'effort de l'âme pour persévérer dans l'être n'est, on le voit, rien autre chose que l'essence même de l'homme, de laquelle résultent nécessairement les actes nécessaires à sa conservation. Et ce n'est pas parce que de tels actes ont lieu que l’homme persévère dans l'être, c'est au contraire parce qu'il persévère dans l'être que ces actes ont lieu; ils ne font qu'exprimer l'essence dans l'existence, et ils ne sont pas autre chose que la présence en fait de notre corps dans le monde des corps. La résistance d'un corps aux corps qui le pressent ne peut venir des corps qui le pressent; il faut bien qu'elle résulte de sa nature; mais elle n'est point faite pour conserver sa nature; tout ce qu'on peut dire, c'est qu'elle le conserve et qu'elle vient de lui, et non des autres. Tout être qui est, est, par ce seul fait qu'il est attaché à l'être, sans quoi il ne serait même pas un moment. L'essence du corps humain, c'est une certaine formule de mouvement; cette formule de mouvement ne peut être dite exister que tant que des mouvements se font conformément à cette formule: c'est pourquoi de tels mouvements sont dits propres à conserver le corps; mais ils ne sont point faits en vue de conserver le corps: le corps n'est rien de plus que l'ensemble des mouvements par lesquels il se conserve. Quand nous disons que l'être s'efforce de persévérer dans l'être, nous ne voulons donc dire rien de plus que ceci, à savoir qu'il a une essence éternelle, c'est-à-dire qu'il consiste en une formule de mouvement déterminée, qui dure indéfiniment jusqu'à ce que des causes extérieures l'empêchent de se manifester.
Le désir, c'est l'appétit conscient de lui-même. L'on voit, d'après ce qui précède, que le désir n'est que le fait de l'existence, lorsque nous avons conscience des conditions sans lesquelles cette existence ne serait pas possible. Il ne faut donc point s'en rapporter là-dessus au jugement du plus grand nombre, et croire que c'est parce que nous jugeons une chose bonne que nous la désirons; le désir est premier; le désir est un fait naturel, inséparable de l'existence, il est l'existence même, en tant qu'elle ne contient jamais en elle sa propre négation; c'est donc parce que nous désirons une chose que nous la jugeons bonne.
On comprend, d'après cela, que l'âme peut pâtir de beaucoup de façons et passer tantôt à une plus grande perfection, tantôt à une perfection moindre, et cela parce que l'âme est l'idée d'un corps dont la durée est incertaine, et qui est pressé et menacé de toutes parts par d'autres corps. La puissance d'agir de notre corps est tantôt augmentée, tantôt diminuée, ce qui fait que, l’âme et le corps n'étant qu'un même être considéré à deux points de vue, la puissance de penser de notre âme est en même temps favorisée ou contrariée. Un pur esprit ne serait pas capable de telles vicissitudes; mais, à vrai dire, un pur esprit, un esprit qui ne dépendrait que de sa propre nature, c'est-à-dire de la nature des idées en tant qu'idées, serait parfait, serait Dieu. Le corps ne signifie pas autre chose que l'imperfection et la limitation de l'âme; il signifie que l'âme n'est pas tout, puisque, par le corps, l'âme dépend du tout des choses.
Tous les changements que subit l'âme en tant qu’elle est aussi corps se ramènent donc à deux: le passage à une plus grande perfection, et le passage à une moindre perfection. Or les sentiments de l'âme se ramènent aussi à deux grandes espèces: les sentiments agréables, et les sentiments désagréables, c'est-à-dire la Joie et la Tristesse. Dès lors il est évident que la joie est le sentiment d'un passage à une plus grande perfection, et la tristesse le sentiment d'un passage a une moindre perfection. Il est impossible, en effet, que l'âme reçoive sans résistance l'idée de sa propre destruction; il est impossible que l'âme n'aime pas son être, et ne se réjouisse pas de ce qu'elle existe plus et mieux. Du moment où l'on comprend que la joie et la tristesse résultent, non pas de notre volonté, mais des modifications du corps et des idées de ces modifications, il faut bien que la joie soit le signe de la perfection et la tristesse le signe de l'imperfection, ou, plus exactement encore, car le sentiment n'est pas séparable de l'âme qui l'éprouve, et il est l'âme même modifiée, que la joie soit le passage à une perfection plus grande, et la tristesse le passage à une perfection moindre.
Notre joie et notre tristesse sont donc des manières d'être que nous ne faisons pas, que nous subissons, qui nous viennent de notre corps, et, par notre corps, de tout l’Univers. Tantôt l'âme s'explique ou croit s'expliquer clairement la cause de sa joie ou de sa tristesse, tantôt, au contraire, elle se borne à subir sa joie ou sa tristesse comme un fait, avec l'idée très confuse que le corps en est la cause; dans ce dernier cas, on appelle la joie gaieté, si on la rapporte à tout le corps, et plaisir, si on la rapporte à une partie déterminée du corps; et l'on appelle mélancolie et douleur les deux formes correspondantes de la tristesse.
L'âme s'efforce, autant qu'elle le peut, d'imaginer les choses qui augmentent la puissance d'agir de son corps; et lorsqu'elle imagine des choses qui diminuent la puissance d'agir du corps, elle s'efforce, autant qu'elle le peut, d'imaginer des choses qui excluent l'existence des premières. Il ne faut pas entendre par là que l'âme augmente volontairement la puissance d'agir de son corps, elle ne le saurait, mais seulement que l'imagination de choses qui augmentent la puissance d'agir du corps, et, par suite, la puissance de penser de l'âme, est conforme à l'essence de l'âme et ainsi est pour elle joie, et que l'exclusion des images des choses qui diminuent cette même puissance est inséparable de l'existence même de l'âme. Nous n'exprimons rien de plus que cela en disant que l'âme s'efforce de substituer certaines images à d'autres; l'âme ne veut pas cette substitution d'avance; mais l'âme n'existe que dans la mesure où elle réussit à opérer cette substitution; quand elle dit qu'elle la veut, c'est comme si elle disait qu'elle (l’âme) dure et se conserve, car cette prétendue volonté n'est pas distincte de la conservation et de l'existence même de l'âme. C'est seulement en ce sens que l'on peut dire que l'âme a de l'aversion pour certaines choses.
Nous sommes maintenant en mesure de nous faire une idée claire de l'amour et de la haine. Lorsque nous joignons à la joie l'idée d'une chose extérieure, nous nous efforçons, au sens de ce mot qui vient d'être expliqué, d'avoir et de conserver présente la chose qui est jointe à notre joie; nous disons alors que nous aimons cette chose, ce qui ne veut pas dire que nous sortions de notre essence pour nous joindre à elle, mais que, en pensant à elle, nous affirmons notre essence et notre durée, que nous nous aimons nous-mêmes quand nous l'imaginons, ou plus exactement que nous nous réjouissons de notre être en pensant à cette chose. Nous dirons donc que l'amour est la joie accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, et que la haine est la tristesse accompagnée de l'idée d'une cause extérieure.
Du reste, nos joies et nos tristesses sont liées les unes aux autres de mille façons, comme sont les modifications corporelles dont elles dépendent. Nos sentiments supposent toujours des modifications du corps et ils subissent par suite l'effet de la juxtaposition, qui est la loi du monde des corps. Si l'âme a éprouvé à la fois deux sentiments en même temps, elle ne pourra éprouver l'un sans éprouver l'autre. De plus, même les choses indifférentes pourront être pour elle causes de joie ou de tristesse, et par suite de désir; il suffira pour cela que ces choses soient unies par l'imagination à une chose qui soit pour nous cause de joie ou de tristesse ou objet de désir. Il suffit donc que nous ayons pensé à une chose pendant que nous étions joyeux ou triste pour que nous aimions ou que nous haïssions cette chose.
Bien plus, il suffira qu'une chose ait quelque ressemblance avec l'objet aimé pour que nous l'aimions; qu'une chose ait quelque ressemblance avec l'objet haï pour que nous la haïssions. En effet, ce que les deux choses qui se ressemblent ont de commun a été imaginé en même temps que nous éprouvions la joie ou la tristesse. On s'explique ainsi que nous éprouvions, sans savoir pourquoi, de l'amour ou de la haine; et c'est là ce que l'on doit entendre par sympathie ou antipathie. Il résulte encore de là que si une chose haïe comme cause de tristesse ressemble à une autre chose que nous aimons, nous l'aimerons et nous la haïrons en même temps, ou plutôt nous flotterons entre un sentiment et l'autre.
On voit déjà à combien d'objets divers, et souvent indifférents nous attachons notre joie et notre tristesse, et de combien d'événements nous nous rendons ainsi les esclaves. Mais nous sommes encore capables d'éprouver à l'occasion de choses passées ou futures les mêmes sentiments que nous éprouvons à l'occasion d'une chose présente. En effet, l'image d'une chose passée ou future est toujours présente pour nous quand nous y pensons; nous ne la disons passée ou à venir que parce que nous la lions à l'idée d'un temps passé ou à venir; en elle-même l'image d'une chose est toujours la même, que la chose soit absente ou présente, et l'état de notre corps, au moment où nous pensons à la chose passée ou à venir, est le même que si la chose était présente. Ces sentiments de joie et de tristesse, lorsqu'ils sont accompagnés de l'idée d'une chose à venir, s'appellent l'Espérance et la Crainte. Lorsque la tristesse et la joie sont accompagnées de l'idée d'une chose passée, nous éprouvons soit le Remords, soit une sorte de contentement auquel ne correspond pas de terme spécial.
Enfin nos sentiments se compliquent encore lorsque l'objet que nous aimons ou que nous haïssons nous paraît capable d'éprouver les mêmes sentiments que nous. L'idée de la destruction d'un objet aimé nous attriste; l'idée de la destruction d'un objet haï nous réjouit. Par suite, la joie de l'être aimé nous réjouit; la joie de l'être que nous haïssons nous attriste; la tristesse de l'être aimé nous attriste, et la tristesse de l'être haï nous réjouit. En effet, quand nous imaginons qu'un être est triste, c'est comme si nous imaginions qu'il est détruit; quand nous imaginons qu'un être est joyeux, c'est comme si nous imaginions qu'il dure et se conserve. Et notre haine et notre amour s'étendront même jusqu'aux choses qui nous paraissent être des causes de joie ou de tristesse pour l'être que nous aimons ou que nous haïssons. De là une foule de sentiments parmi lesquels on peut citer la commisération, qui est une tristesse accompagnée de l'idée de la tristesse d'un être que nous aimons, l'indignation qui est une tristesse accompagnée de l'idée d'un être qui est cause de tristesse pour l'être que nous aimons. On voit clairement que des causes qui ont été jusqu'ici examinées résultent une infinité de sentiments dont la plupart ne sont désignés par aucun nom.
Mais d'autres sentiments tout aussi variés, et qui ne sont pas d'une importance moindre que ceux dont il vient d'être traité, résultent de notre ressemblance avec les autres hommes. “De cela seul que nous imaginons qu'un être qui nous ressemble éprouve un sentiment, nous l'éprouvons aussi.” En effet, les images des choses sont des modifications du corps humain qui enferment la présence d'un corps extérieur; en d'autres termes, lorsque nous connaissons un corps extérieur comme présent, cela veut dire que l'idée de notre corps exprime, en même temps que la nature de notre corps, la nature du corps extérieur; et nous ne pouvons connaître une modification du corps extérieur que si l'idée de cette modification est comprise dans l'idée que nous avons de notre corps. Or, lorsque nous nous représentons qu'un de nos semblables éprouve un certain sentiment, nous ne pouvons le savoir que si l'idée d'une modification de son corps, qui correspond à ce sentiment, est comprise dans l'idée que nous avons de notre corps; donc, au moment où nous nous représentons qu'un de nos semblables éprouve un sentiment, l'idée que nous avons de notre corps enferme une modification qui est liée en nous à ce même sentiment, et par suite il est impossible que nous ne l'éprouvions pas. Ainsi, si nous imaginons qu'un être qui nous ressemble éprouve quelque sentiment, par cela seul nous éprouverons ce même sentiment. Cette imitation des sentiments explique la pitié et l'émulation. Et non seulement nous serons joyeux ou tristes avec nos semblables, mais nous aimerons ou nous haïrons tout ce que nous imaginons comme étant cause de joie ou de tristesse pour eux.
Du reste, nos actes suivent nos sentiments, ou plutôt ne sont que ces mêmes sentiments considérés dans le corps. L'action est identique au désir; ce qui est désir dans l'âme est action dans le corps. C'est pourquoi nous nous efforçons de réaliser, d'amener à l'existence tout ce que nous imaginons comme favorable à notre joie, et de détruire, au contraire, ce que nous imaginons comme défavorable à notre joie. De même nous nous efforçons de réaliser ce que nos semblables, croyons-nous, imaginent avec joie, comme de détruire ce qui est pour eux, croyons-nous, cause de tristesse; de là la gloire et la honte, et d'autres sentiments du même genre, qui dépendent de l'effet que nous supposons que produisent nos actions sur les sentiments de nos semblables.
Les sentiments de cette espèce semblent de nature à rapprocher les hommes les uns des autres, et à les unir. Mais il n'en est rien. En effet, si nous imaginons que quelqu'un jouit d'une chose dont nous ne pouvons pas jouir en même temps que lui, nous nous efforçons de faire en sorte qu'il ne l'ait pas, car l'imitation des sentiments fait que son désir augmente le nôtre. Et l'on voit par là qu'il n'est même pas besoin, pour que les hommes soient rivaux, que les choses qu'ils se disputent leur soient nécessaires; il suffit qu'un homme désire une chose pour qu'un autre la désire aussi, et pour qu'ils se haïssent et luttent l'un contre l'autre. On voit comment, de la nature humaine, l'envie et la haine résultent aussi nécessairement que la pitié. La même imitation des sentiments qui nous fait compatir au malheur d'autrui peut nous rendre le bonheur d'autrui insupportable.
Il faut ajouter à tout cela les effets bien connus de la jalousie. Quand nous aimons un être qui nous ressemble, nous nous efforçons de faire en sorte qu'il nous aime aussi. En effet, aimer quelqu'un c'est aimer son être, c'est donc vouloir sa joie; c'est donc vouloir qu'il éprouve une joie dont nous sommes la cause. Mais, de plus, nous aimons l'approbation de nos semblables; nous voulons donc que celui que nous aimons ait de la joie et croie que nous en sommes la cause: nous voulons qu'il nous aime. Par suite s'il aime un autre être que nous, nous le haïrons pour cela en même temps que nous l'aimons. De là toutes les absurdités et toutes les contradictions de la vie passionnelle.
Il ne faut pas oublier non plus, dans cette explication des passions et de leurs effets funestes, l'influence qu'ont, sur notre amour et notre haine, l'amour et la haine que nous supposons en ceux que nous aimons ou haïssons. Celui qui s'imagine qu'il est haï de quelqu'un sans lui avoir donné aucun sujet de haine, le haïra à son tour; car, lorsque nous imaginons une telle chose, nous éprouvons la tristesse, par suite de l'imitation des sentiments, et nous ne voyons point d'autre cause à cette tristesse que celui dont nous pensons qu'il nous hait; nous le haïssons donc, d'après la définition de la haine. De là résulte que l'on rend le mal pour le mal, que l'on éprouve la colère, et que l'on désire la vengeance. Inversement, et pour des raisons analogues, celui qui s'imagine qu'il est aimé de quelqu'un sans avoir rien fait pour cela, se mettra à l'aimer à son tour. Il résulte de là que la haine est augmentée par une haine réciproque, mais peut être détruite par l'amour; et aussi que la haine, lorsqu'elle est vaincue par l'amour, se change en un amour plus grand que si la haine ne l'avait pas précédé. C'est encore pour des raisons du même genre que nous serons amenés nécessairement à haïr quelqu'un, si nous imaginons qu'il hait celui que nous aimons.
Il reste enfin à montrer que les hommes sont naturellement ennemis les uns des autres, c'est-à-dire qu'un homme hait plus un autre homme que n'importe quoi. Toutes choses égales, nous haïrons plus une chose si nous la considérons comme cause unique de notre tristesse, que si nous la considérons seulement comme cause partielle de notre tristesse; et cela résulte de la définition même de la haine. C'est pourquoi, toutes choses égales, nous haïrons plus un être que nous supposons libre, c'est-à-dire cause unique de ses actes, que si nous le supposons déterminé à agir par d'autres causes. Et comme nous sommes portés à croire que, seuls dans la nature, les hommes sont libres, nous aurons plutôt de la haine pour un homme que pour tout autre être. À cela s'ajoute que nous nous réjouissons beaucoup moins de ce qui nous est commun avec d'autres que de ce qui nous est propre et exprime plus distinctement la perfection de notre être; d'où il résulte qu'un homme se réjouit surtout de sa propre contemplation lorsqu'il contemple en lui-même ce qu'il nie des autres. Il suit de là que nous sommes portés par cette raison-là aussi à nous réjouir de l'imperfection des autres, et à nous affliger de leur perfection. Et c'est là encore une cause de haine.
On pourrait prolonger indéfiniment cette analyse des passions particulières, c'est-à-dire des manières d'aimer et de haïr, et de leurs effets. Il faut bien remarquer, en effet, qu'un sentiment ou une passion n'est pas séparable de l'âme qui l'éprouve. Le sentiment d'un individu diffère du sentiment d'un autre, comme l'essence de l'un diffère de l'essence de l'autre; par suite, entre un amour et un amour, entre une haine et une haine, il y a toujours quelque différence, et d'un homme à l'autre, et d'un moment à l'autre dans le même homme; car les corps sont tous différents et sont tous modifiés d'une foule de façons différentes. Il est important de réfléchir là-dessus, afin de ne jamais considérer la joie en général, ni la tristesse en général, ni le sentiment en général, ni l'homme en général. Car c'est toujours un être déterminé, Pierre ou Paul qu'il faut délivrer ou sauver, et non pas l'humanité.
On voit, d'après tout ce qui précède, que les passions et leurs effets résultent nécessairement de la condition humaine, c'est-à-dire de ce que le corps de l'homme est une partie de la nature; et qu'on ne peut rendre responsable aucune volonté libre de l'injustice et de la méchanceté des hommes. Quand on a compris cela, on ne peut plus ni s'indigner, ni blâmer, ni haïr, et, en ce sens, on est déjà meilleur.
|
De meesten van hen die Passies hebben behandeld, schrijven die toe aan een of andere ondeugd van de menselijke wil; en, als gevolg daarvan, houden ze zich meer bezig met ze te bespotten of te laken dan met ze te verklaren. Toch moeten hartstochten, zoals alles wat bestaat, voortkomen uit de noodzakelijke wetten van de Goddelijke Natuur; het komt er dus voor ons op aan te begrijpen hoe gevoelens en passies verbonden zijn met onze afhankelijkheid van het Universum, d.w.z. met het bestaan van ons lichaam in de uitgebreidheid. Het komt erop aan te begrijpen hoe gevoelens en passies zich verhouden tot de wisselvalligheden van ons bestaan in de duur, en tot de inadequate ideeën die we over die wisselvalligheden hebben. Aantonen hoe onwetendheid en dwaling ook blijheid en droefheid zijn, ook hoop en vrees, dat is het thema van dit hoofdstuk.
We zullen zeggen dat we handelen als iets gebeurt in onszelf of buiten onszelf waarvan wij de adequate oorzaak zijn, d.w.z. wat alleen door onze natuur verklaarbaar is. Zo, bijvoorbeeld, het begrijpen van de natuur van de bolvorm als we die construeren door de rotatie van een halve cirkel, dat hangt niet af van de gebeurtenissen en de dingen die ons omgeven, maar uitsluitend van de natuur van ons denken. We zullen dus zeggen dat het hier een handeling betreft.
Omgekeerd, zullen we zeggen dat we lijden, als iets in ons of buiten ons gebeurt waarvan we niet de adequate oorzaak zijn, d.w.z. als het niet verklaarbaar is door onze natuur alleen. Men ziet zo dat we niet alleen lijden wanneer we eenvoudigweg de werking ondergaan van een object, maar ook als we handelen, begrepen in gewone taal, om die werking te ontwijken; bijvoorbeeld, vluchtgedrag omdat men een leeuw ziet, is geen handeling, want onze natuur alleen volstaat niet om die handeling te verklaren; ze hangt tegelijkertijd af van onze natuur en van een gebeurtenis; zo ook, als ik een bliksemafleider installeer om me te beschermen tegen de bliksem, evenzo als ik iemand een dienst bewijs om hem voor mij te winnen uit dankbaarheid; zo ook als Augustus Cinna pardonneert om zijn andere vijanden te ontwapenen. Daaruit vloeit voort dat men op het stuk van handelen en passies, niet moet geloven wat mensen zeggen en wat ze geloven; want al te vaak, verkeren ze in de mening dat ze handelen waar ze in feite slechts lijden, en schrijven ze toe aan hun wil wat in werkelijkheid niet verklaarbaar is door hun natuur alleen. Op dezelfde wijze dat ook de onwetende geen zekerheid verlangt, gezien hij niet vermoedt wat dat inhoudt, maar zegt en gelooft dat hij die heeft, net zoals de man die het meest onderworpen is aan de gebeurtenissen niet naar macht en de vrijheid verlangt, gezien hij niet vermoedt wat dat betekent, en zegt en gelooft dat hij die heeft.
Het menselijk lichaam kan op vele wijzen worden gemodificeerd; en, door die modificaties, kan zijn macht om te handelen worden vermeerderd of verminderd. Koude bijvoorbeeld kan in bepaalde lichaamsdelen, een verstopping of een congestie veroorzaken wat al een ziekte is; een voedzame maaltijd, een lichte oefening vergroten de kracht van het lichaam en maken het geschikt tot handelen. De idee van elk van die modificaties is noodzakelijk tegelijkertijd gegeven in de ziel. We zullen ‘gevoel’ de idee van een modificatie van ons lichaam noemen, waardoor haar macht om te handelen wordt vermeerderd of verminderd.
De ziel, in zover ze adequate ideeën heeft, handelt of stelt handelingen. Inderdaad, die ideeën hangen niet af van iets dat aan hen exterieur is; ze concipieert ze en schakelt ze aan elkaar overeenkomstig haar natuur en zonder aan een gebeurtenis gebonden te zijn, met andere woorden; die ideeën bijvoorbeeld, de idee van een rechte lijn die het gevolg is van de beweging van een punt, of de idee van een bolvorm die het gevolg is van de rotatie van een halve cirkel, die worden uitsluitend verklaard door de ziel; we gehoorzamen alleen, als we ze construeren, aan de eisen van ons denken; het is dat wat men uitdrukt wanneer men zegt dat de ziel handelt. Integendeel, de ziel lijdt of heeft passies, in zover ze inadequate ideeën heeft. Want inadequate ideeën hangen af van exterieure dingen, dat wil zeggen van gebeurtenissen die zelf ook van andere gebeurtenissen afhangen, en ten slotte van heel het universum; en die ideeën zijn, bijgevolg, niet te verklaren door de natuur van de ziel alleen; ze zouden slechts te verklaren zijn door het hele universum of zo men wil, door God in zover hij niet alleen het zijn van de menselijke ziel vormt, maar bovendien ook nog van alle andere dingen. Anders gezegd, de ziel is des te meer in slavernij als ze meer gedetermineerd wordt door feiten, en des te meer vrij als ze minder geeft om de feiten.
Bijvoorbeeld, als ik mijn buur het beste toewens omdat hij op een bepaalde manier heeft gehandeld, omdat hij goed is geweest, dan maakt mijn buur als gebeurtenis deel uit van de oorzaak van mijn handeling en mijn ziel lijdt. Maar als ik, omgekeerd, hem het beste toewens conform de noodzakelijke wetten van elke samenleving, afgeleid uit de idee van God en de menselijke natuur, dan heeft het bestaan van mijn buur niets te maken met de vorming van die idee: mijn ziel handelt, want ze wil op grond van een noodzakelijk idee, onafhankelijk van gelijk welke gebeurtenis, elke gebeurtenis overstijgend, en waarvan ze zelf de afdoende voorwaarde is; mijn buurman heeft er niets mee te zien, en ook al zou hij niet bestaan, dan nog zouden we hem het beste toewensen.
Handelingen van de ziel kunnen slechts voortkomen uit adequate ideeën; de passies van de ziel kunnen slechts voortkomen uit inadequate ideeën; want er bestaat in de ziel niets anders dan ideeën. Men begrijpt zo dat wat, in de ziel, voortkomt uit de ziel, een handeling is, en dat zijn passies niet van haar afkomstig zijn: ze zijn de weerslag van heel het universum in haar; de ziel is er slechts de gedeeltelijke oorzaak van, het is maar in zover men van de gebeurtenissen afhangt dat men passies heeft. Daarom reserveren we de naam passies voor gevoelens die in de ziel voortkomen uit inadequate ideeën, d.w.z. uit ideeën die de aanwezigheid insluiten van objecten die exterieur zijn aan haar lichaam.
Geen enkele zaak kan worden vernietigd dan door een zaak die haar exterieur is, d.w.z. door een oorzaak die geen deel uitmaakt van haar definitie of van haar essentie. Laten we, inderdaad, eens veronderstellen dat zijn essentie een oorzaak insluit die haar zou vernietigen; die essentie zou op zich onmogelijk zijn, en wat onmogelijk is, bestaat niet. Wanneer een zaak dus door iets wordt vernietigd, dan kan men bevestigen dat die oorzaak niet in de eeuwige natuur van de zaak is begrepen, in de essentie van de zaak; en dat wil simpelweg zeggen dat elke zaak een eeuwige essentie bezit. Het is dus de eeuwigheid van de essentie die het onmogelijk maakt dat het ding wordt vernietigd door zichzelf; omdat elk ding een eeuwige essentie heeft, blijft het voor onbepaalde duur bestaan, als het bestaat, totdat een oorzaak het van buitenaf vernietigt. Dat is het wat men bedoelt wanneer men zegt dat elk ding, van nature uit, voortduurt en zich in stand houdt zolang als exterieure oorzaken het niet uit het bestaan verjagen: ‘Elke zaak probeert, zoveel als het kan, zich in zijn bestaan te handhaven.’ Alleen moet men opletten om die inspanning om in het bestaan te volharden, niet te begrijpen als een abstractie, analoog aan de wil, een tendens die verschilt van de natuur zelf van het zijn. Elke natuur is een manifestatie van de macht van God en het is alleen maar in die zin dat het ding over macht beschikt om te blijven bestaan. Dat komt neer op de algemene idee van het instinct tot zelfbehoud of de gehechtheid aan het leven. En dat is niet alleen waar voor mens en dier, dat is waar voor alles. Het bestaan is niet te herleiden tot externe voorwaarden, want als alles externe voorwaarde is, d.w.z. negatieve voorwaarde, dan zal niets tot bestaan komen. Het is niet het bestaan, wel de vernietiging die het resultaat is van externe voorwaarden. Opdat modi elkaar zouden uitsluiten, en opdat er strijd om het bestaan zou zijn tussen modi of particuliere zijnden, is het eerst nodig dat die modi positief bestaan door de macht van God. De inspanning om in het bestaan te volharden is dus niets anders dan de macht van God die zich manifesteert via een modus; het is het zijn dat eerst komt, en de vernietiging is een extrinsiek fenomeen; ziedaar wat er in eigenliefde aan waarheid is.
De ziel, zoals alles wat bestaat, spant zich in om zich in het bestaan te handhaven en ze is zich bewust van die inspanning, anders gezegd, de ziel is zich bewust van de ideeën waaruit ze bestaat, het zijn de ideeën van de modificaties van het lichaam, en ze vindt nooit in haar ideeën iets dat haar vernietiging impliceert; de ziel vindt in zichzelf nooit de idee van haar eigen destructie; de ziel kan niet denken dat ze niet meer denkt; dat precies is de heldere idee van onze gehechtheid aan het zijn. Die gehechtheid aan het zijn, als die alleen betrekking heeft op de ziel, d.w.z. op de ziel in zover ze adequate ideeën heeft, noemt men wil; voor zover ze tegelijkertijd betrekking heeft op ziel én lichaam, d.w.z. op de ziel in zover die inadequate ideeën heeft, noemt men ze appetijt.
De inspanning van de ziel om in het bestaan te volharden is, men merkt het, niets anders dan de essentie zelf van de mens, waaruit noodzakelijkerwijs de handelingen voortkomen die voor zijn behoud nodig zijn. En het is niet omdat dergelijke handelingen gebeuren dat de mens in zijn bestaan volhardt, het is integendeel omdat hij volhardt in het bestaan dat die handelingen worden gesteld; zij doen niets anders dan de essentie tot uitdrukking brengen in de existentie, en ze zijn niets anders dan de feitelijke aanwezigheid van ons lichaam in de wereld van de lichamen. De weerstand van een lichaam tegen andere lichamen die het onder druk zetten, kan niet voortkomen uit de lichamen die het onder druk zetten; het moet wel zo zijn dat die voortkomt uit zijn natuur; maar die weerstand is niet gemaakt om zijn natuur te bewaren; al wat men kan zeggen, is dat zij die bewaart en dat het van haar komt, en niet van andere. Elk zijn dat bestaat, bestaat, alleenlijk door het feit dat het aan het zijn gehecht is, anders zou het zelfs geen ogenblik bestaan. De essentie van het menselijk lichaam is een welbepaalde formule van beweging; van deze formule van beweging kan niet worden gezegd dat ze bestaat dan in zover bewegingen zich conformeren aan deze formule; daarom zegt men dat dergelijke bewegingen geschikt zijn om het lichaam te bewaren; maar ze zijn helemaal niet bedoeld om het lichaam te bewaren: het lichaam is niet meer dan het geheel van bewegingen door dewelke het zich handhaaft. Wanneer we zeggen dat het zijn zich inspant om zich in het bestaan te handhaven, dan willen we niets meer zeggen dan dit, namelijk, dat het zijn een eeuwige essentie heeft, d.w.z. dat het bestaat uit een welbepaalde formule van beweging, die onbepaald voortduurt totdat oorzaken van buitenaf het beletten zich te manifesteren.
Begeerte, dat is de bewuste appetijt naar zichzelf. Men merkt, op grond van wat voorafgaat, dat begeerte slechts het feit van de existentie is, wanneer we ons bewust zijn van de voorwaarden zonder dewelke die existentie niet mogelijk zou zijn. Men moet zich op dat vlak dus niet richten op het oordeel van de meerderheid, en denken dat het is omdat we oordelen dat een ding goed is dat we het begeren; de begeerte is er eerst; begeerte is een natuurlijk gegeven, onlosmakelijk verbonden met het bestaan, ze is het bestaan zelf, in zover dat het in zichzelf nooit haar eigen negatie bevat; het is dus omdat we een ding begeren dat we het ook goed achten.
Men begrijpt op grond daarvan, dat de ziel op vele wijzen kan lijden en nu eens kan overgaan tot een grotere volmaaktheid, dan weer tot een mindere volmaaktheid, en wel omdat de ziel de idee is van een lichaam waarvan de duur onzeker is en van alle kanten onder druk staat en bedreigd wordt door andere lichamen. De kracht van ons lichaam om te handelen wordt nu eens vermeerderd, dan weer verminderd, wat meebrengt dat - gezien ziel en lichaam slechts eenzelfde zijn vormen, bekeken vanuit twee oogpunten - de kracht van het denken van onze ziel tegelijkertijd wordt bevorderd of tegengewerkt. Een zuivere geest zou niet in staat zijn tot dergelijke wisselvalligheden; maar in feite zou een zuivere geest - een geest die alleen maar zou afhangen van zijn eigen natuur, d.w.z. van de natuur van de ideeën voor zover die ideeën zijn - perfect zijn, die zou God zijn. Het lichaam betekent niets anders dan de onvolmaaktheid en de beperking van de ziel; het geeft te kennen dat de ziel niet alles is, omdat, door het lichaam, de ziel afhankelijk is van alle dingen.
Alle veranderingen die de ziel ondergaat in zover ze ook lichaam is, kunnen dus tot twee worden herleid: de overgang naar een grotere perfectie, en de overgang naar een mindere perfectie. Nu kunnen de gevoelens van de ziel ook tot twee grote soorten worden herleid: aangename gevoelens en onaangename gevoelens, d.w.z. vreugde en verdriet. Het is dus evident dat vreugde het gevoel is van een overgang naar een grotere vorm van perfectie, en droefheid het gevoel van een overgang naar een mindere perfectie. Het is inderdaad onmogelijk, dat de ziel zonder weerstand de idee van haar eigen vernietiging zou ontvangen; het is onmogelijk dat de ziel niet van zichzelf zou houden, en er zich niet zou in verheugen dat ze rijker en beter zou bestaan. Van zogauw men begrijpt dat vreugde en verdriet niet uit onze wil voortkomen, maar uit modificaties van het lichaam en de ideeën van die modificaties, dan moet die vreugde wel een teken zijn van volmaaktheid en droefheid een teken van onvolmaaktheid, of, nog exacter - want gevoel valt niet te scheiden van de ziel die voelt, en ze is de gemodificeerde ziel zelf - dat de vreugde de overgang zou zijn naar een grotere perfectie, en droefheid de overgang naar een mindere perfectie.
Onze vreugde en onze droefheid zijn dus wijzen van zijn die we zelf niet tot stand brengen, maar die we ondergaan, die voortkomen uit ons lichaam, en, via ons lichaam, uit heel het Universum. Nu eens verklaart de ziel zich helder - of denkt ze dat helder te doen - de oorzaak van haar vreugde of verdriet; dan weer, omgekeerd, beperkt ze zich ertoe om haar vreugde of verdriet als een feit te ondergaan, met de zeer vage idee dat het lichaam er de oorzaak van is. In het laatste geval noemt men die vreugde blijheid, als met het herleidt tot heel het lichaam, en plezier, als men het herleidt tot een bepaald deel van het lichaam; en men noemt melancholie en pijn de twee overeenstemmende vormen van verdriet.
De ziel spant zich in, zoveel als ze kan, om zich dingen voor te stellen die de kracht van haar lichaam om te handelen vermeerderen; en als ze zich dingen inbeeldt die de kracht van het lichaam om te handelen verminderen, dan spant ze zich in, zoveel als ze kan, om zich dingen voor te stellen die het bestaan van de eerste uitsluiten. Men mag daaruit niet besluiten dat de ziel vrijwillig de kracht van het lichaam om te handelen vermeerdert - dat zou het niet kunnen - maar alleen besluiten dat de verbeelding van dingen die de kracht van het lichaam vermeerderen, en bijgevolg, de kracht van de ziel om te denken, conform is aan de essentie van de ziel en zo voor haar vreugde is, en dat de uitsluiting van beelden van dingen die deze zelfde macht verminderen onscheidbaar is van het bestaan zelf van de ziel. We zeggen niets anders als we beweren dat de ziel zich inspant om bepaalde dingen door andere te vervangen. De ziel wil deze wijziging niet vooraf, maar de ziel bestaat slechts in de mate dat ze erin slaagt om deze vervanging te realiseren. Wanneer ze zegt dat ze dat wil, dan zou dat zijn alsof ze zou zeggen dat ze (de ziel) voortduurt en zich in stand houdt, want deze voorgewende wil verschilt niet van het in stand houden en het bestaan zelf van de ziel. Het is alleen in die zin dat men kan zeggen dat de ziel afkerig is van bepaalde dingen.
We zijn nu in staat om ons een helder idee te vormen van liefde en haat. Wanneer we bij de vreugde de idee van een exterieur ding voegen, dan spannen we ons in, in de zin van het zo-even verklaard woord, om het ding dat samengaat met onze vreugde te hebben en het als aanwezig te bewaren. We zeggen dan dat we van het ding houden, wat niet wil zeggen dat we uit onze essentie zouden treden om ons erbij aan te sluiten, maar dat wij, terwijl we eraan denken, onze essentie en onze duur bevestigen, dat wij onszelf beminnen wanneer we haar verbeelden, of exacter dat we ons verheugen over ons bestaan als we aan dat ding denken. We zullen dus zeggen dat liefde blijheid is die gepaard gaat met de idee van een exterieure oorzaak, en dat haat verdriet is dat gepaard gaat met de idee van een exterieure oorzaak.
Trouwens, onze vreugden en ons verdriet zijn op wel duizend manieren met elkaar verbonden, evenals de lichamelijke modificaties waarvan ze afhangen. Onze gevoelens veronderstellen altijd modificaties van het lichaam en ze ondergaan altijd het effect van juxtapositie, dat is de wet van de wereld van de lichamen. Als de ziel twee gevoelens tezelfdertijd heeft ondervonden, dan kan ze het ene niet zonder het andere ervaren. Meer nog, zelf onverschillige dingen zullen voor haar oorzaak kunnen zijn van vreugde of verdriet, en dus bijgevolg van begeerte. Daarvoor volstaat het dat die dingen door de verbeelding verbonden zijn met een ding dat voor ons oorzaak is van vreugde of verdriet of voorwerp van begeerte. Het volstaat dus dat we aan een ding hebben gedacht terwijl we blij waren of triest om van dat ding te houden of het te haten.
Bovendien zal het voldoende zijn dat een ding enige gelijkenis heeft met het geliefde object, om ervan te houden; dat een ding enige gelijkenis heeft met het gehate object om het te haten. Inderdaad, wat de twee dingen die op elkaar gelijken gemeen hebben, werd op hetzelfde moment verbeeldt als we de blijheid of de droefheid hebben ervaren. Zo verklaart men, zonder te weten waarom, dat we liefde of haat gevoelen; en dat is wat men moet begrijpen onder sympathie of antipathie. Het gevolg daarvan is ook dat als een gehate zaak oorzaak is van droefheid ook gelijkt op een andere zaak waarvan we houden, dat we er dan tezelfdertijd van zullen houden of het zullen haten, of eerder dat we zwalpen tussen het ene en het andere gevoel.
Men merkt al aan hoeveel verschillende dingen, vaak zonder veel belang, wij onze blijheid en ons verdriet hechten, en van hoeveel gebeurtenissen wij op die wijze een slaaf worden. Maar wij zijn ook nog in staat over dingen die voorbij zijn of die in de toekomst liggen dezelfde gevoelens te ervaren die we ervaren over een aanwezige zaak. Inderdaad, het beeld van een voorbije of toekomstige zaak is voor ons altijd aanwezig als we eraan denken; we zeggen dat ze voorbij is of toekomstig als we ze vastknopen aan de idee van een tijd die voorbij is of die nog komen moet; op zich beschouwd blijft een beeld altijd aan zichzelf gelijk, of de zaak nu voorbij is of toekomstig, en de toestand van ons lichaam, op het moment dat we denken aan de zaak die voorbij is of toekomstig, is dezelfde als wanneer de zaak aanwezig is. Die gevoelens van blijheid of verdriet noemen we Hoop en Vrees als ze samengaan met een toekomstige zaak. Als verdriet en blijheid samengaan met de idee van een zaak die voorbij is, dan ervaren we ofwel Spijt, ofwel een soort tevredenheid waarvoor geen gepaste term bestaat.
Uiteindelijk worden onze gevoelens nog ingewikkelder als het object waarvan we houden of dat we haten ons in staat lijkt dezelfde gevoelens te ondergaan als wijzelf. De idee van de vernietiging van een object waarvan we houden, stemt ons droef; de idee van de vernietiging van een gehaat object verheugt ons. Bijgevolg, de vreugde van een geliefd persoon verheugt ons; de vreugde van een gehaat wezen stemt ons droef; het verdriet van het geliefd wezen stemt ons droef en het verdriet van een gehaat wezen stemt ons blij. Inderdaad, wanneer we ons voorstellen dat een persoon bedroefd is, dan is dat alsof we ons voorstellen dat hij vernietigd is; wanneer we ons voorstellen dat een persoon blij is, dan is dat alsof we ons voorstellen dat hij zich bestendigt en zich bewaart. En onze haat en onze liefde betreffen zelfs zaken die ons voorkomen als oorzaken van blijheid of verdriet voor personen die we beminnen of die we haten. Vandaar het bestaan van een massa gevoelens waaronder kunnen worden vermeld: medelijden, een verdriet dat samengaat met de idee van het verdriet van een persoon waarvan we houden; verontwaardiging, een verdriet dat gepaard gaat met de idee van een persoon die oorzaak is van het verdriet van een persoon waarvan we houden. Men ziet dus duidelijk dat uit de oorzaken, die tot hiertoe werden behandeld een oneindig aantal gevoelens voortspruiten waarvan de meeste door geen naam worden aangeduid.
Maar andere, even gevarieerde gevoelens, en die niet minder van belang zijn dan degene die we zonet hebben behandeld, komen voort uit onze gelijkenis met andere mensen. ‘Alleen al het feit dat we ons verbeelden dat een wezen dat op ons gelijkt een gevoel ervaart, ervaren ook wij dat gevoel.’ Inderdaad, de beelden van dingen zijn modificaties van het menselijk lichaam die de aanwezigheid van een extern ding insluiten; anders gezegd als we een exterieur lichaam erkennen als aanwezig, dan wil dat zeggen dat het idee van ons lichaam, gelijktijdig met de natuur van ons lichaam, de natuur uitdrukt van het exterieur lichaam; en wij kunnen geen modificatie kennen van het exterieur lichaam, dan wanneer de idee van die modificatie begrepen is in de idee die we hebben van ons lichaam. Welnu, wanneer we ons voorstellen dat een van onze gelijken een bepaald gevoel ervaart, dan kunnen we dat niet weten dan wanneer een idee van een modificatie van zijn lichaam, dat met dat gevoel overeenstemt, vervat zit in de idee dat we van ons lichaam hebben; dus, op het moment dat wij ons voorstellen dat een van onze gelijken een gevoel ervaart, omvat het idee dat we van ons lichaam hebben een modificatie die verbonden is in ons met dat zelfde gevoel, en het is bijgevolg onmogelijk dat we het niet zouden voelen. Evenzo, als we ons verbeelden dat een wezen dat op ons gelijkt een of ander gevoel ervaart, dan ervaren wij alleen daarom al hetzelfde gevoel. Die nabootsing van gevoelens verklaart het gevoel van medelijden en van emulatie. En wij zullen niet alleen blij zijn of verdrietig samen met onze gelijken, maar wij zullen beminnen of haten al wat wij verbeelden dat voor hen oorzaak is van blijheid of verdriet.
Voor het overige, volgen onze handelingen onze gevoelens, of eerder: ze zijn niets anders dan dezelfde gevoelens beschouwd in het lichaam. De handeling is identiek aan het verlangen; wat verlangen is in de ziel, is handeling in het lichaam. Dat is waarom we ons inspannen om te realiseren en tot stand te brengen al wat wij ons verbeelden als gunstig voor onze blijheid, en omgekeerd, om te vernietigen al wat we ons verbeelden als nefast voor onze blijheid. Op dezelfde wijze spannen we ons in om te realiseren wat onze gelijken, naar we geloven, zich met vreugde verbeelden, als te vernietigen dat wat voor hen, naar we geloven, oorzaak van verdriet is; vandaar glorie en schaamte, en andere gevoelens van dezelfde aard, die afhangen van het effect dat, naar we geloven, onze handelingen veroorzaken op de gevoelens van onze gelijken.
Dat soort gevoelens lijken van aard om de mensen dichter bij elkaar te brengen en hen te verenigen. Maar daar is niets van aan. Inderdaad, wanneer wij ons voorstellen dat iemand geniet van een zaak waarvan wij zelf tezelfdertijd niet kunnen genieten als hij, dan spannen we ons in om te beletten dat hij dat zou hebben, want de nabootsing van gevoelens maakt dat zijn verlangen ook het onze aanzwengelt. En men merkt zo dat het zelfs niet nodig is, om mensen tot rivalen te maken, dat de dingen die ze elkaar betwisten voor hen onontbeerlijk zouden zijn; het volstaat dat een mens een zaak begeert die een ander ook begeert, opdat ze elkaar haten en met elkaar de strijd aangaan. Men ziet hoe, uit de menselijke natuur, begeerte en haat voortkomen op even noodzakelijke wijze als medelijden. Dezelfde nabootsing van gevoelens die ons doet meeleven met het ongeluk van een ander kan ons ook het geluk van een andere ondraaglijk maken.
Aan dat alles moeten de welbekende effecten van de jaloezie worden toegevoegd. Wanneer we van een persoon houden die op ons gelijkt, dan spannen we ons in om te bekomen dat hij ook van ons houdt. Inderdaad, van iemand houden, is van zijn wezen houden, dat is dus zijn blijheid willen; dat is dus willen dat hij blijheid ervaart waarvan wij de oorzaak zijn. Maar, bovendien, houden we van de goedkeuring van onze medemensen; daarom willen we dat degene van wie we houden blijheid ervaart en gelooft dat wij er de oorzaak van zijn: wij willen dat hij van ons houdt. Bijgevolg als hij dan van een ander persoon houdt dan van onszelf dan zullen we hem daarvoor haten én gelijktijdig ook van hem houden. Dat is de oorsprong van alle absurditeiten en van alle tegenstrijdigheden van het gepassioneerd leven.
Men mag in deze uitleg over de passies en hun funeste gevolgen ook niet de invloed vergeten die onze liefde en onze haat hebben op de liefde en haat die we veronderstellen bij hen die wij beminnen of haten. Wie zich inbeeldt dat hij wordt gehaat door iemand, zonder hem daartoe enige aanleiding te hebben gegeven, zal die op zijn beurt haten; want, als we ons iets verbeelden, ondervinden wij droefheid, als gevolg van de nabootsing van de gevoelens, en we vinden geen enkele andere oorzaak voor die droefheid dan hij die we verdenken ons te haten; we haten hem bijgevolg, overeenkomstig de definitie van de haat. Daardoor komt het dat we kwaad met kwaad vergelden, dat we boos zijn en dat we uit zijn op wraak. Omgekeerd, en om analoge redenen: hij die zich inbeeldt dat hij door iemand wordt bemind zonder daartoe iets te hebben gedaan, zal die op zijn beurt ook beminnen. Het gevolg daarvan is dat haat wordt vergroot door een wederkerige haat, maar kan worden tenietgedaan door liefde; en ook dat de haat, wanneer die wordt overwonnen door liefde, verandert in een grotere liefde dan wanneer die haat er niet aan was voorafgegaan. Het is ook omwille van redenen van dezelfde aard dat we noodzakelijk iemand zullen gaan haten, als we ons verbeelden dat hij iemand haat die wij beminnen.
Ten slotte blijft nog te bewijzen dat mensen van nature elkaars vijanden zijn, d.w.z. dat een mens een ander mens meer haat dan wat dan ook. Bij gelijkblijvende omstandigheden, zullen we een ding meer haten als we het beschouwen als de enige oorzaak van ons verdriet, dan wanneer we het alleen maar beschouwen als de partiële oorzaak van ons verdriet; en dat vloeit voort uit de definitie zelf van de haat. Het is precies daarom dat we, bij gelijkblijvende omstandigheden, een persoon meer zullen haten die we vrij achten, d.w.z. die de enige oorzaak is van zijn handelen, dan wanneer we hem tot handelen gedetermineerd achten door andere oorzaken. En omdat we geneigd zijn te geloven dat in de natuur alleen de mensen vrij zijn, zullen we eerder haatgevoelens koesteren voor een mens dan voor gelijk welk ander wezen. Daar komt nog bij dat we ons veel minder verheugen over wat we gemeenschappelijk hebben met anderen dan over dat wat ons specifiek is en duidelijker de perfectie van ons wezen uitdrukt; daaruit volgt dat een mens zich vooral verheugt over zijn eigen beschouwing en in zichzelf opmerkt wat hij bij anderen ontkent. Daaruit volgt dat we precies om die reden geneigd zijn om ons te verheugen over de onvolmaaktheid van anderen, en ons droef te voelen over hun volmaaktheid. Ook dat is een reden voor haatgevoelens.
We zouden deze analyse van bijzondere passies nog onbeperkt kunnen verder zetten, d.w.z. over de wijzen van beminnen en haten en hun effecten. Er moet wel worden opgemerkt, inderdaad, dat een gevoel of een passie niet te scheiden is van de ziel die haar ervaart. Het gevoel van een individu verschilt van het gevoel van een ander, net als de essentie van de een verschilt van de essentie van de ander; er is bijgevolg, tussen een liefde en een liefde, tussen een haat en een haat enig verschil, en van de ene mens tot de andere, en van het ene moment tot het andere in dezelfde mens; want lichamen zijn alle verschillend en worden alle gemodificeerd op tal van verschillende wijzen. Het is belangrijk om daarover na te denken, om nooit de blijheid te beschouwen in algemene termen, evenmin het verdriet in algemene termen, noch het gevoel in algemene termen, noch de mens in het algemeen. Want het gaat altijd over een concreet wezen, Piet of Paul die moet worden bevrijd of gered en niet de mensheid.
Men ziet, op grond van al wat voorafging, dat de passies en hun effecten noodzakelijk volgen uit de menselijke conditie, d.w.z. uit het feit dat het lichaam van de mens een deel is van de natuur; en dat men geen enkele vrije wil verantwoordelijk kan stellen voor de onrechtvaardigheid en de boosaardigheid van mensen. Als men dat heeft begrepen, dan kan men niet meer verontwaardigd zijn, noch verwijten, noch haten, en in die zin is men reeds een beter mens.
|