Virtuele lezing over het nut van zijn filosofie in coronatijden
door Willy Schuermans
Deze virtuele lezing is verdeeld in 3 thematische secties van ongeveer 15 minuten. Elke sectie heeft twee onderdelen een theoretisch en een praktisch. In het theoretisch deel worden basics van de 17de eeuwse filosofie van Spinoza onder de loep gelegd, in het tweede deel volgt de toepassing ervan in de huidige 21ste-eeuwse corona-context. Achteraf gunnen we ons 15 minuten om vragen te stellen.
1.0 Basics over de ontologie en de natuurbeschouwing van Spinoza (Eerste deel van de Ethica)
1 Wat verstaat Spinoza onder natuur? Het woord natuur heeft voor onze filosoof een ongebruikelijke betekenis. Voor Spinoza omvat de natuur niet alleen het studiedomein van de bioloog maar ook alle andere dingen die deel uitmaken van de kosmos, van het Al. Voor Spinoza is de natuur dus al wat bestaat. Tussen haakjes, Spinoza kende in de 17de eeuw een natuur die, vergeleken met de natuur die wij kennen, uitermate beperkt was, zowel inzake kennis van de macrokosmos als inzake kennis van de microkosmos. Maar dat doet geen afbreuk aan het feit dat, globaal genomen, ZIJN natuur nog steeds de ONZE is, ondanks alle veranderingen die sedertdien zijn opgetreden. In Spinoza’s opvatting bestaat de natuur niet alleen eeuwig, maar blijft die ook eeuwig aan zichzelf gelijk.
2 Natuur en substantie Wie rondom zich kijkt, ziet tal van dingen die hem vertrouwd zijn en die meestal met een woord kunnen worden benoemd. Spinoza bekijkt die dingen, de natuur dus, op een andere wijze dan de meeste mensen dat doorgaans doen. Spinoza ziet achter de individuele dingen een ‘oergrond’, die alle dingen verbindt en tot een eenheid maakt: hij noemt die oergrond substantie, een oud filosofisch begrip dat hij een volslagen nieuwe inhoud geeft. Spinoza vereenzelvigt in zijn ontologie de totaliteit van de natuur, het AL zo u wil, met die substantie (substantia). Daarmee geeft hij meteen ook aan, dat er slechts één enkele substantie bestaat. Die eenheid van de substantie grondvest ook de eenheid van de natuur. Zijn visie is buitengewoon gedurfd en wijkt af van de traditionele schoolfilosofie van zijn tijd en van die van zijn maître à penser René Descartes. Onze filosoof gaat evenwel nog een stap verder: hij stelt de natuur, de substantie, ook gelijk aan God. Voor vele lezers is die equatie het vertrekpunt om Spinoza een materialistisch denker van het puurste water te noemen. Andere wijzen die visie af en zien in Spinoza’s filosofie een soort religie sui generis.
We sluiten dit punt af met een bemerking over het begrip ‘ding’. Spinoza heeft het in zijn hoofdwerk, de Ethica, vaak over ‘ding’ (res). Wat verstaat hij daaronder? Wij noemen materiële zaken dingen. Voor Spinoza is het begrip ‘ding’ evenwel veel ruimer: voor hem zijn alle levende zaken, mensen, planten, dieren ook ‘dingen’. Meer nog: ook gedachten, ideeën, gevoelens, die geen materiële body hebben, rekent Spinoza tot de dingen. We kunnen dus besluitend stellen dat al wat Spinoza dingen noemt, zonder enige uitzondering, deel uitmaakt van de natuur, de substantie of God. Mensen kennen de substantie via twee van zijn attributen, namelijk als geest én als uitgebreidheid. Het niet eenvoudige begrip uitgebreidheid kan het best worden begrepen door te verwijzen naar de ruimtelijke dimensie van dingen, hoewel dit eerder verwijst naar een kenmerk ervan dan naar zijn essentie.
3 Hoe schept Spinoza orde in de dingen van de wereld? Spinoza noemt de dingen die deel uitmaken van de natuur modi. Alle modi zijn omvormingen van de substantie en erven een deel van de kracht van de substantie. Hij onderscheidt oneindige modi en eindige modi. De eerste mogen in het kader van deze lezing onvermeld blijven. Eindige modi zijn voor Spinoza de ontelbare dingen die in de natuur bestaan, bestonden, of nog zullen bestaan. Het zijn aandoeningen of omvormingen van de substantie die ooit zullen ten onder gaan. Alle eindige modi kunnen worden ondergebracht in de twee ons bekende attributen van de substantie: * er zijn modi die behoren tot het attribuut geest: dat zijn ideeën, van de enkelvoudige idee over complexe ideeën tot uitermate complexe ideeën; * er zijn modi die behoren tot het attribuut uitgebreidheid: dat zijn alle tastbare materiële dingen, zowel diegene die tot de organische als diegene die tot de anorganische natuur behoren.
Alle modi, op één uitzondering na, kunnen slechts tot bestaan komen via een andere modus die er de oorzaak van is. De enige uitzondering op deze regel is de niet veroorzaakte eeuwige en oneindige substantie, die oorzaak is van zichzelf, zoals Spinoza ons meedeelt in de derde definitie van het eerste deel van de Ethica: ‘Onder substantie versta ik wat in zich is en door zichzelf is tot stand gebracht, d.w.z. waarvan het concept geen nood heeft aan het concept van een ander ding door hetwelk het zou moeten worden tot stand gebracht.’
4 Hoe bekijkt Spinoza de mens in de natuur? De mens wordt in de Abrahamische religies bekeken als de top van de schepping, als de kroon op Gods scheppingswerk. Deze visie, te boek gesteld in de Heilige Boeken van het judaïsme, het christendom en de islam, is antropocentrisch én geocentrisch omdat ze bedacht werd (door mensen, uiteraard) in een wereld met grenzen die samenvielen met de omtrek van de aarde. Van de ontelbaar vele andere werelden in de kosmos en de waarschijnlijkheid van andere, mogelijk meer ontwikkelde vormen van leven, hadden de schrijvers van de Bijbel en de Koran, en absurd genoeg ook de God die erin opgevoerd wordt, geen flauw benul... De rebelse Spinoza laat een heel ander geluid horen: hij verwerpt de antropocentrische waan dat de mens Heer en Meester is van de natuur. Meermaals onderlijnt hij dat de mens geen imperium is in een imperium. Bovendien beperkt Spinoza zich in zijn denken niet tot de aardse wereldbol: hij heeft het over het AL, de hele kosmos, ces espaces infinies, waarover zijn jongere tijdgenoot Blaise Pascal het heeft in zijn Pensées en waarvan le silenceéternel hem kippenvel bezorgde. De mens is, volgens Spinoza niet meer (maar ook niet minder) dan een modus IN de natuur, een element VAN de natuur weliswaar van zeer bijzondere aard, maar toch een element dat is opgebouwd en samengesteld uit moleculen die in de dingen van de wereld overvloedig aanwezig zijn.
2.0 Het Covid-19-virus in het licht van Spinoza’s ontologie
We zullen nu proberen het Covid-19-virus een plekje te geven in Spinoza’s zijnsleer.
1 Het Covid-19-virus is een modus. Een virus is een micro-organisme en als dusdanig een deel van de natuur. In de ontologie van Spinoza is het een modus die, in hedendaagse taal gesteld, behoort tot de organische natuur en wel tot de micro-natuur. Mens en virus hebben met elkaar gemeen dat ze levende organismen zijn. Virussen behoren tot het attribuut uitgebreidheid van de substantie. Omdat ze beide tot eenzelfde attribuut behoren en bovendien ook nog gemeenschappelijke kenmerken hebben, kunnen ze op elkaar inwerken en dus elkaar beïnvloeden.
2 De Covid-19modus heeft conatus. Modi zijn, als gezegd, omvormingen van de substantie en hebben een essentie die karakteristieken bevat van die substantie. Het Covid-19-virus heeft deel aan de uitgebreidheid van de substantie. Het beschikt daardoor over een infinitesimaal klein deeltje van de kracht van de substantie. Die kracht manifesteert zich door een conatus, een ’levensdrift’, d.i. een kracht die eropuit is om zich te bestendigen in het bestaan, virussen doen dit door anderen te besmetten... Het Covid-19-virus heeft ook deel aan het attribuut geest van de substantie: het beschikt, hoe raar het ook klinken mag, over een infinitesimaal klein deeltje van de geest van de substantie. Het is een organisme dat zich slim verweert om in leven te blijven...
3 De Covid-19 modus is perfect. De natuur is, aldus Spinoza, volkomen volmaakt. Het Covid-19-virus, een micro-levensvorm begiftigd met kracht en intelligentie, is dus ook als modus volmaakt om zijn essentie te realiseren waartoe het door zijn natuur gedetermineerd is: zich voortplanten via levende wezens. Het richt daarbij collaterale schade aan, soms, maar eerder uitzonderlijk, met de dood als gevolg. Bovendien is er in de essentie, in de natuur van de virus-modus niets, hoegenaamd niets dat zijn vernietiging zou kunnen impliceren. De aantasting van de conatus-kracht van de virus-modus of zijn vernietiging, kan alleen geschieden in confrontatie met andere modi die een conatus hebben die sterker is, bijvoorbeeld andere micro-wezens of de mens.
4 De Covid-19 modus bezit geen ethische kwalificatie. Het Covid-19-virus, of gelijk welke andere ziekteverwekker in de micro-wereld, is noch goed noch slecht. De begrippen goed en kwaad zijn, naast andere, ook vooroordelen die voortkomen uit teleologisch denken, dat stelt dat alles wat geschapen werd en tot voordeel van de mensen strekt, goed is, het omgekeerde slecht. Goed en kwaad zijn categorieën die eerder wat vertellen over onze geest en dragen op geen enkele wijze bij om de essentie van de dingen in de natuur te begrijpen en de ware oorzaken van de dingen te achterhalen.
2.0 Spinoza’s ethiek
Spinoza is in de eerste plaats een ethicus die zich tot levenstaak stelde na te denken over de vraag: ‘hoe kan ik gelukkig leven?’ Dit evidente feit wordt graag vergeten door auteurs die filosofie studeerden (dat zijn niet noodzakelijk filosofen) die aan één woord of één zin van Spinoza genoeg hebben om er een dik boek over te plegen en zodoende Spinoza’s kernboodschap ten grave dragen. Maar dit geheel terzijde. In het kader van deze lezing is het vanzelfsprekend onmogelijk om Spinoza’s affectenleer die in het derde deel van de Ethica wordt uitgelegd, in al haar aspecten uiteen te zetten. We beperken ons daarom tot de basics, dat wat naar mijn mening nodig is om te begrijpen wat over het in China ontstane virus verder aan bod komt.
2.1 Basics over Spinoza’s affectenleer(Derde deel van de Ethica)
We staan er niet altijd bij stil: het leven van een mens drijft op emoties. Gevoelens van liefde en haat, verdriet en blijdschap, enz. vormen het stramien van onze handelingen en... jazeker, ook van ons denken. De neurologische wetenschap kwam in vorige eeuw, net als Spinoza drie eeuwen eerder, tot de onderbouwde vaststelling dat ook onze ratio intiem verknoopt is met onze sentimenten, meer zelfs: zonder deze sentimenten niet kan bestaan. Spinoza is in wezen een eudaimonoloog d.w.z. een filosoof die zich bezint over het menselijk geluk: hij is de vader van een geniale filosofie van de menselijke emoties, die vandaag, als zal blijken, geen spat van zijn actualiteit heeft ingeboet. Hij leert ons o.a. het volgende. Menselijke modi worden door andere modi beroerd, aangedaan of nog, geaffecteerd. Dat veroorzaakt veranderingen in het menselijk lichaam. Het belangrijkste gevolg daarvan is dat wij affecten, gevoelens of sentimenten hebben. Spinoza zegt ons: ‘Onder affect versta ik een aandoening van het lichaam die de kracht van het lichaam om te handelen vergroot of vermindert, bevordert of bedwingt samen met de idee van die aandoening’. We leren hieruit dat een affect de kracht van het lichaam vergroot of verkleint, aanzwengelt of bedwingt en dat we dit ervaren.
Even toelichten: 1 De kracht die modi, alle modi, bezitten noemt Spinoza conatus. We hebben dit begrip al eerder ontmoet. Spinoza definieert dit begrip in Deel drie, stelling 6 van de Ethica als volgt: ‘Gelijk welk ding zal proberen, zoveel als het kan, zich in zijn bestaan te handhaven’. Het begrip conatus vervult een sleutelrol in alle onderdelen van Spinoza’s filosofie. Het komt ook voor bij Thomas Hobbes en René Descartes, die het evenwel uitsluitend beperken tot levende wezens. Spinoza past het toe op alle bestaande dingen ook op de dode natuur, wat alweer een rebelse en een nooit eerder gehoorde positie was.
2 Affecten mogen niet worden verward met passies: affecten zijn een overkoepelend begrip, passies zijn een bepaalde categorie van affecten. Passies zijn het gevolg van inadequate of verwarde ideeën of anders gezegd affecten waarvan we niet de adequate oorzaak zijn.
3 De derde definitie van het Derde deel van de Ethica leert ons dat: ‘Als we erin slagen om de adequate oorzaak van die aandoening te zijn, dan versta ik het affect als handeling, anders als passie’. Ook hier een woordje toelichting: Spinoza onderscheidt dus actieve en passieve aandoeningen. Actieve aandoeningen hebben een adequate oorzaak in onszelf en kunnen leiden tot adequate handelingen of acties. Passieve aandoeningen hebben een inadequate oorzaak, gelegen buiten ons, en steunen op waan of verbeelding. De scheiding tussen beide is niet absoluut: actieve affecten kunnen een passief trekje hebben als er ook een oorzaak is die buiten ons ligt. Passieve affecten kunnen ook een actief karakter hebben als ze worden geconfronteerd met rede en zo minder passief worden.
4 Spinoza onderscheidt drie basisaffecten: begeerte (cupiditas), vreugde of blijdschap (laetitia) en droefheid (tristitia). Het basisaffect blijdschap kan op ons een positieve uitwerking hebben, maar ook een negatieve, namelijk als het domineert. Het basisaffect droefheid heeft altijd, zonder enige uitzondering, een negatieve, neerdrukkende werking op het gemoed en veroorzaakt een somatisch gevoel van lijden en/of pijn. Onze affecten zijn overwegend passieve affecten; vandaar het woord ‘passies’. Er zijn slechts een handvol actieve affecten. Spinoza noemt er drie uitdrukkelijk in het commentaar bij stelling 59 van deel 3: ‘Alle handelingen die volgen uit affecten die betrekking hebben op de geest in zover die begrijpt, herleid ik tot geestkracht, die ik onderscheid in flinkheid en generositeit.’ In feite noemt Spinoza er slechts één enkele, want de twee laatstgenoemden ontstaan uiteindelijk uit één enkel, namelijk geestkracht (fortitudo). Tot slot vermeld ik dat affecten altijd een individueel én momentaan karakter hebben: de ervaring ervan verschilt van individu tot individu en van moment tot moment: alle lichamen zijn particulier en elk lichaam evolueert in de tijd, ergo.
5 Op basis van die drie basale affecten definieert Spinoza op het einde van het derde deel van de Ethica, in stelling 59, 48 affecten of aandoeningen. Het zijn alle passies die hij construeert uit de drie eerder genoemde basisaffecten. 6 Wie zijn gemoedsrust wil handhaven, moet zijn sentimenten in balans houden. Om dat te kunnen moeten onze stemmingswisselingen (fluctuationes animae), d.w.z. onze kleine en vaak niet zo kleine dipjes in toom worden gehouden.
De scholastiek en Descartes (het Christendom dus) waren van mening dat de menselijke wil geleid door de rede de passies kon bedwingen. Spinoza beschouwt passies als natuurlijke (in die zin ook ‘normale’) verschijnselen die slechts kunnen gemilderd worden maar nooit uit de wereld geholpen. 7 In het vijfde deel van de Ethica, stelling 10, geeft Spinoza enkele vuistregels om de passies, d.w.z. passieve affecten, die ons uit het evenwicht brengen, aan te pakken.
Eerste vuistregel: in periodes waarin de geest wat kalmer is, d.w.z. de emotie zich niet op volle kracht manifesteert, zelfreflectie beoefenen en de passie die men wil bestrijden rationeel analyseren. Wanneer onze geest goed is geordend, d.w.z. achterhaald heeft wat de oorzaken van de passie zijn, dan zal die sterker worden en bijgevolg meer weerstand kunnen bieden. Kennis van een passief affect maakt ons gelukkiger, versterkt onze conatus en maakt ons actiever.
Tweede vuistregel: het verdient aanbeveling enkele spreekwoorden of adagia die hun deugdelijkheid bewezen hebben voor de geest te halen. Die kunnen dan in concrete gevallen door associatie bijvoorbeeld opgeroepen worden om de emotie adequater te kaderen. Twee voorbeelden: * Frans gezegde tout savoir c’est tout pardonner (Madame De Staël ): in geval van belediging probeert men niet de persoon te zien als primaire oorzaak van de belediging, maar de oorzaak te kaderen in een ruimer verband van oorzaken en wetmatigheden van de hele natuur. * Nederlands gezegde: de pot verwijt de ketel : dit komt neer op het bekijken van eigen gebreken als oorzaken van emoties ...
Om een emotie onder controle te krijgen, d.w.z. ze te beheersen en in toom te houden zijn volgende stappen nodig: 1 het kennen van de mechaniek der aandoeningen, meer bepaald het deterministisch karakter ervan. Die kennis versterkt de kracht van onze conatus, want wat noodzakelijk is, verwekt geen of minder emoties; 2 het scheiden van de emotie van de externe oorzaak die ze opwekt, doet vaak de passie afnemen of verdwijnen (cf. definitie van liefde: ‘Liefde is begeerte samen met een externe oorzaak’); 3 het verbinden van affecten: sterkere affecten kunnen zwakkere overvleugelen; 4 zichzelf tijd gunnen: tijd die nodig is voor het integreren en toepassen van de inzichten. De rede, zegt Spinoza, is in staat om elke passie te begrijpen, d.w.z. dat tegen elke passie een kruidje is gewassen. Een goed gebruik van de rede maakt het dus mogelijk om de passies in te tomen of de baas te worden.
2.2 Het Covid-19-virus in het licht van Spinoza’s affectenleer
Laten we nu nagaan op welke wijze het Covid-19-virus ons affecteert, d.w.z. onze gevoelens en sentimenten beroert. In Spinoza’s affecten-catalogus vinden we heel wat affecten die in het kader van de corona-crisis de kop kunnen opsteken en ons kunnen aandoen of anders gezegd kunnen beroeren. Merk wel: het is niet omdat het passies betreft die ons passief maken, dat ze ons niet van nut kunnen zijn. Passies kunnen immers worden aangepakt en kunnen het affect droefheid verminderen en bovendien ook leiden tot een hechtere sociale cohesie. Het zal u ook opvallen dat Spinoza aan genoemde affecten vaak een andere betekenis toekent dan wij gewend zijn, maar zijn definitie maakt duidelijk wat hij precies bedoelt.
We moeten ons in het kader van deze lezing beperken tot enkele affecten: we zullen de kijker richten op de affecten 13, vrees; het affect 26, neerslachtigheid; het affect 18, meegevoel; het affect 20, verontwaardiging; het affect 25, tevredenheid met zichzelf; en ten slotte het affect 34, dank of dankbaarheid. Wij passen de geselecteerde affecten toe op de corona-context en voegen er wat kritische commentaar aan toe.
Affect 13 Vrees (metus), gedefinieerd als een onbestendige droefheid die ontstaat uit de idee over een gebeurtenis in de toekomst of in het verleden en waarvan de afloop enigszins onzeker is. Vrees is voor mensen een normaal affect en wortelt, Spinoza’s leer volgend, in de conatus, de levensdrift van elk individu tot zelfbehoud. Voor de volledigheid vermeld ik dat het affect 13, vrees (metus), hand in hand gaat met affect 12, hoop (spes). We gaan hier niet op in. De corona-crisis zadelt iedereen op met vrees, in casu, smetvrees. Iedereen stelt zich vragen: zal ik besmet worden en zo ja in welke mate: lichte symptomen, opname in het ziekenhuis, intensive care, dood...? Wat zijn voor mij de maatschappelijke gevolgen van deze gezondheidscrisis? Wat zal er gebeuren met mijn baan? Krijgt mijn levensstandaard een deuk? En dergelijke vragen meer... Tot in den treure in de media opgevoerde ‘experten’ veroorzaakten een vrees-tsunami onder de bevolking die uitgroeide tot een angstsepidemie met globale dimensie: als iets nooit eerder gezien is, mijnheer de expert van Ranst, dan is het die angstepidemie die u en uw soortgenoten samen met de media in de wereld hebben gezet. Kort geleden publiceerde de Franse filosoof Bernard-Henri Levy hierover een essay onder de titel Ce virus qui rend fou waarin dit betreurenswaardig fenomeen fel aan de kaak werd gesteld. Hierover is vast het laatste woord nog niet gezegd...
Affect 26 Neerslachtigheid (humilitas) gedefinieerd als een droefheid die ontstaat doordat de mens zijn onvermogen of zwakte beziet. In het kader van de virus-crisis tekent dat menselijk onvermogen en die zwakte zich af tegen de achtergrond van een almachtige en ongenaakbare natuur. De meeste mensen zijn zich doorgaans maar bewust van de almacht van die natuur als die fors uithaalt: tsunami’s, vulkaanuitbarstingen, aardbevingen, pandemieën... Die ontembare of bijna ontembare natuurfenomenen illustreren onze machteloosheid tegenover de substantie of de natuur en de krachten die haar beheersen en sturen. Dit passief affect kan, wanneer het niet domineert en in toom wordt gehouden, een heilzaam effect hebben op onze wereldbeschouwing en onze psyche en een stimulans zijn tot actie en samenwerking op nationaal vlak, maar zeker ook op globaal vlak, denk aan nationale en internationale hulp- en herstelprogramma’s.
Affect 18 Medegevoel (commiseratio), gedefinieerd als een droefheid samen met de idee van een kwaad dat een ander, die we als onze gelijke beschouwen, overkomt. Dit passief affect komt bij veel mensen, in verschillende graden van intensiteit, op het voorplan in tijden van rampen die menselijk leed veroorzaken. Dit affect treft vooral mensen die familieleden en bekenden onder de slachtoffers tellen. Bijzonder hard en bedreigend kan dit affect de zorgverleners treffen. Zij zijn weliswaar professioneel gevormd om in hun beroepsleven met menselijk leed om te gaan, maar de langdurigheid en de intensiteit van het menselijk lijden in de context van een pandemie als nu de Covid-19 kan ernstige psychische en somatische gevolgen hebben. Dit niet ongevaarlijk affect moet om genoemde redenen in balans worden gehouden. Dat kan door het te confronteren met de rede, meer bepaald ook met de natuuropvatting van Spinoza.
Affect 20 Verontwaardiging (indignatio), gedefinieerd als haat voor iemand die een ander kwaad heeft gedaan. ‘Kwaad doen’ kan hier worden begrepen als opzettelijk anderen blootstellen aan gevaar, een kwaad. In deze pandemische tijden kan dit affect zich richten op asociaal gedrag van mensen die veiligheidsvoorschriften niet nakomen, op overheden die niet of onvoldoende hun politieke verantwoordelijkheid opnemen, op medici die vanuit een zogenoemde ‘expertise’ in de plaats treden van politici, een verwijt dat recent nog expliciet in Vlaanderen werd geformuleerd.. Ik verwijs in dit verband graag naar Michel Foucault (1926-1984), belangrijk Frans filosoof ter linkerzijde, die decennia geleden al waarschuwde tegen de groeiende medicinale macht in de samenleving.
Affect 25 Tevredenheid met zichzelf (acquiescentia in se ipso) gedefinieerd als een blijdschap die ontstaat omdat de mens zichzelf en zijn vermogen tot handelen in ogenschouw neemt. Natuurrampen drukken ons met de neus op onze machteloosheid. Dat belet niet dat mensen in staat zijn om acties te ondernemen om virale dreigingen af te weren en in te perken. Alle persoonlijke handelingen die worden ingegeven door het gezond verstand of worden opgelegd door overheden, kunnen bron zijn van een of andere vorm van blijheid. Ze stemmen dan tot tevredenheid of voldaanheid en vermeerderen onze blijheid zodat overeenkomstig de mechaniek van Spinoza, onze conatus wordt aangesterkt. Dit affect kan, als het evenwichtig wordt beleefd, effectief worden ingezet om meer bedreigende affecten als bijvoorbeeld ‘vrees’ binnen grenzen te houden.
Affect 34 Dank of dankbaarheid (gratia seu gratitudo,) gedefinieerd als een begeerte of streven om uit genegenheid goed te doen aan iemand, omdat die uit eenzelfde gezindheid ook ons een dienst heeft bewezen. Dit passief affect richt zich in tijden van pandemie vooral op mensen die bijdragen tot opvang en verzorging van zieken en dit vaak met gevaar voor eigen gezondheid en leven.
We laten het bij deze voorbeelden. Wie door een of meer affecten uit de Spinoza’s catalogus wordt aangedaan, heeft de opdracht ze binnen toelaatbare perken te houden om de conatus op kracht te houden.
3.0 Spinoza’s leer over staat en recht
3.1 Over het ontstaan van de staat en zijn hoofdopdracht Spinoza’s denken over staat en recht is voornamelijk te lezen in het Theologisch-politiektraktaat, gepubliceerd in 1670 en in het Politiek Traktaat, dat in 1677 postuum verscheen. Wij beperken ons tot de krachtlijnen van zijn leer over staat en recht en vatten die samen in een antwoord op vijf vragen.
Eerste vraag: hoe zijn staten ontstaan? De politieke leer van Spinoza is erg schatplichtig aan die van zijn oudere generatiegenoot Thomas Hobbes (1588-1679). Spinoza ontleent aan hem de theorie van het ‘maatschappelijk contract’.
De conatus-strijd die in de natuurtoestand heerst tussen alle dingen, meer in het bijzonder tussen mensen, loopt uiteindelijk én noodzakelijk uit op een drang naar meer onderlinge cohesie en samenwerking. Dat wordt ervaren als nuttiger dan in afzondering en individueel ernaar te streven zichzelf te zijn en het eigen ding te doen, voor zover de natuurcontext en de medemensen dat toelaten. Zo worden gemeenschappen gevormd. Aanvankelijk zullen die klein en bescheiden zijn en zich situeren op het niveau van de familie, vervolgens in clanverband, dan in groepsverband. Die groepen komen overeen om de conatus van individuen in te korten en macht over te dragen aan bepaalde mensen. Dat wordt gedaan om een leefbare toestand te scheppen die de belangen van iedereen dient.
Aan de basis van die nieuwe toestand ligt dus een overeenkomst, een contract. Aan de grond van die overeenkomst, van alle overeenkomsten, liggen één of meer belangen in hoofde van één of meer contractpartijen. Dat belang genereert en verantwoordt de overeenkomst.
Spinoza’s verdrag verschilt van dat van Hobbes die stelt dat de overdracht van rechten absoluut is, zonder enige beperking. Spinoza ziet het genuanceerder: de rechten die de menselijke modi putten uit de natuurwetten kunnen in feite niet definitief worden overgedragen: ze kleven aan de natuur van de persoon en zijn onvervreemdbaar. De overdracht van de soevereiniteit zal dus slechts geschieden binnen grenzen, zal nooit absoluut zijn. Overheden dienen door goede besluitvorming hun burgers tevreden te houden. De overheid zal daarom haar burgers minimaal coërcitief benaderen en maatschappelijke consensus na streven.
Het contract wordt afgesloten omdat de redelijke mens, d.i. de mens die zich niet laat leiden door verbeelding, inziet dat deze optie het meest nuttig is. Wijzen, die zich door de rede laten leiden en die in een staat altijd een minderheid zijn, zullen zich op grond van hun redelijk inzicht zonder meer schikken naar redelijke overheidsregels. Dat is voor Spinoza een vorm van vrijheid. De overgrote meerderheid van de mensen zal evenwel door de nieuwe overheid via instellingen en regels moeten worden gedwongen tot maatschappelijk toelaatbaar gedrag.
Tweede vraag: wat is de opdracht van de staat? De primaire opdracht van de staat is, volgens Spinoza, de veiligheid van de burgers garanderen; die veiligheid dient zowel op buitenlands vlak als op binnenlands vlak gewaarborgd. Om daartoe te komen, moet de staat handelen, anders gezegd, politiek bedrijven. Op het fundament van de veiligheid moet de staat de vrijheid van zijn onderdanen waarborgen. Tot die vrijheid behoort allereerst de vrijheid van denken waarvoor de staat, elke staat, garant moet staan: alleen zo kan de weg worden geëffend voor het beleven van Spinoza’s ‘filosofisch geluksysteem’, dat alleen optimaal functioneert in een klimaat van vrijheid van denken en, nota bene, samen met zoveel mogelijk medeburgers. Optimaal persoonlijk geluk is voor Spinoza slechts mogelijk via verstandhouding en samenwerking tussen alle burgers.
3 Derde vraag: welke staatsvormen zijn er en welke moet worden geprefereerd? Aristoteles (4de eeuw v. C.) onderscheidde drie staatsvormen: de monarchie, de aristocratie, de democratie. Die visie - die neerkomt op het uitoefenen van het staatsgezag door één enkele, een kleine groep, of door allen - is zo wezenlijk dat ze tot op de dag van heden nog actueel is. Elk van die staatsvormen kan door ‘degeneratie’ overgaan in de andere; zo kan een cyclische beweging ontstaan die kan worden begrepen als een vorm van éternelle retour, die dan weer als een afspiegeling kan worden beschouwd van de cyclische beweging van de natuur.
4 Vierde vraag: hoe denkt Spinoza over staat en recht? Hij stelt dat in de natuurtoestand recht wordt bepaald door macht: ieder individu heeft zoveel recht als hij zich kan toe-eigenen door zijn macht. Als eenmaal de natuurtoestand door een zogeheten ‘sociaal contract’ wordt opgeheven, dan houdt deze toestand op te bestaan: er ontstaat dan recht. De staat, die het monopolie heeft van de macht, beschikt over alle recht. Spinoza’s visie dat recht gelijk te stellen is aan macht, is, zoals eenieder begrijpt, niet te verzoenen met een juridische ideologie van aangeboren, onvervreemdbare Mensenrechten.
5 Vijfde vraag: en wat met de internationale betrekkingen? Spinoza heeft in zijn werk, meer bepaald in het Politiek Traktaat ook oog gehad voor internationale betrekkingen. Dat ligt nogal voor de hand in een tijd waarin de globalisering, ingezet door de 15de-eeuwse ontdekkingen en de handelsrelaties die er nadien op volgden, zich doorzet in combinatie met de kolonisatie van de wereld door de westerse, blanke mens. Spinoza behandelt de betrekkingen van soevereine staten op dezelfde wijze als de betrekkingen tussen individuen: voor hem is de relatie tussen staten, net als die tussen individuele mensen, een kwestie van louter macht: de sterkere imponeert de zwakkere en legt zijn wil op aan de andere. Die analyse is vandaag de dag nog steeds hyper actueel: ze is, spijts alle mooie woorden van internationale verstandhouding en samenwerking, éclatant van kracht. De latente ‘staat van oorlog’ die tussen staten heerst, kan worden in de hand gehouden door het afsluiten van verdragen. Maar ook hier neemt Spinoza een positie in die internationalisten tegen de borst zal stoten: verdragen, stelt hij, kunnen door staten te allen tijde worden verbroken, als de omstandigheden waarin ze werden gesloten, veranderen en de overeenkomst voor een partij niet meer nuttig is. Spinoza spreekt in casu Machiavelli na, die de raison d’état boven de moraal en het recht stelde.
3.2 Vervult de staat anno 2020 zijn basisopdracht? De hoofdopdracht die Spinoza de staat toewijst, is, zoals net gesteld, een politiek te voeren die alle onderdanen, niemand uitgezonderd, een veilig leven waarborgt. Die veiligheidsopdracht van de staat resulteert in een dubbele taak: het beveiligen van de staatsgrenzen en van het beveiligen van de bevolking die leeft en werkt binnen de staatsgrenzen. Iedereen begrijpt op slag - Spinoza zou zeggen iedereen begrijpt intuïtief - dat het treffen van passende veiligheidsmaatregelen inzake pandemieën te maken heeft met beide aspecten. We nemen die nu onder de loep.
1 Grensbeveiliging. Alle staatsrechtspecialisten zijn het erover eens dat ‘een grens’ een van de constitutieve elementen is van het begrip ‘staat’. Grensbewaking komt neer op de uitbouw van een beveiligingssysteem dat steunt op een geloofwaardige controle en defensie van de staatsgrenzen. In vredestijden betekent dit een controle van personen en goederen. De controle van dit verkeer omvat vooral toezicht op personen die de veiligheid van de staatsonderdanen in gevaar kunnen brengen: het opsporen en stoppen van internationaal georganiseerde misdadigers; ik denk in het huidige tijdsgewricht vooral aan maffialeden en terroristen van divers pluimage. In pandemische periodes komt daar ook nog een gezondheidscontrole bovenop, controle waarvan nu helaas werd vastgesteld dat ze volledig ontbrak... De vraag die zich stelt is deze: zijn vandaag de dag staten voldoende gewapend, juridisch én materieel, om deze taak naar behoren te vervullen of, met andere woorden, vervullen de Europese staten op dit vlak hun veiligheidsopdracht zoals Spinoza die formuleerde?
Na de Tweede Wereldoorlog groeide een pan-Europese samenwerking. Die werd niet geschoeid op de leest van een Europe des Nations zoals de Franse president de Gaulle dat indertijd voorstelde, maar op die van een supranationaal Europa. Dat ging gepaard met het afstaan van delen van de nationale soevereiniteit ten voordele van pan-Europese organen. Naties verloren uiteindelijk door het Verdrag van Schengen, opgestart in 1985, hun exclusieve bevoegdheid over de controle van hun grenzen ten voordele van de Europese buitengrenzen. Internationale samenwerking wist nationale grenzen evenwel niet uit en maken ze evenmin overbodig. De migratiecrisis en de corona-crisis hebben aangetoond dat het verdrag van Schengen de efficiënte bescherming van de onderdanen bemoeilijkt en zelfs onmogelijk maakt: het verdrag werd in beide genoemde crisissen door nationale beslissingen omzeild en zelfs aan de kant gezet: op zich voorbeelden van de eerder vermelde Machiavelli-Spinoza-regel pacta NON sunt servanda.
De Unie zal zich in de toekomst ongetwijfeld opnieuw over dit verdrag moeten buigen, ook al botst die hier op eigen limieten: vrij verkeer van mensen en goederen is, zoals we weten, een basisprincipe van de Unie, maar voor het UK trouwens voldoende reden om de Unie te verlaten. Tot hier grensbeveiliging in vredestijd. Voor de volledigheid nog een afrondend woordje over grensbeveiliging in tijden van internationale spanning en in conflictsituaties. In oorlogstijden is het van vitaal belang dat een slagkrachtige defensie elke dreiging of aanval kan afweren. Spinoza behandelt dit expliciet in zijn Politiek Traktaat. Wie zijn visie confronteert met de actuele situatie kan niet anders dan vaststellen dat lidstaten van de EU hun beveiligingstaak niet geloofwaardig invullen: de wil tot investeren in de militaire verdediging van het grondgebied staat niet hoog op de politieke agenda, meer nog, wordt verwaarloosd. De Amerikaanse presidenten Obama en Trump hebben in het verleden Europese NATO-lidstaten herhaaldelijk aangemaand om de afgesproken NATO-contributies te betalen. Alweer een voorbeeld van de Machiavelli-Spinozaregel.
In de 17de eeuw wist Spinoza al dat een samenleving, en bij uitbreiding een beschaving, die niet bereid is zich te verdedigen, op termijn zijn vrijheid verliest en in feite kiest voor slavernij.
2 Bevolkingsbeveiliging. Spinoza’s primaire staatsopdracht om eigen onderdanen die leven binnen de staatsgrenzen een veilig en vreedzaam leven te bezorgen, is complex en vergt een nationale organisatie en vooral toereikende middelen. Bescherming van de eigen bevolking is alleen maar mogelijk mits aan drie basisvoorwaarden is voldaan: 1 het bestaan van een staatsgezag dat zich kan handhaven over heel het territorium (de staat monopoliseert alle macht), 2 het bestaan van een efficiënte politie van het territorium, 3 het bestaan van goed georganiseerde en goed uitgeruste gezondheidsvoorzieningen. In het kader van deze lezing beperken we ons tot de laatste basisvoorwaarde, die ik herformuleer als vraag: zorgt de staat via zijn diverse overheden en instellingen op voldoende wijze voor gezondheid en de levenskwaliteit van zijn onderdanen?
Het voeren van een efficiënte politiek ter bescherming van de volksgezondheid vertoont in ons land en in andere Europese staten gebreken. Ze zijn bekend en werden reeds herhaaldelijk onder de aandacht gebracht. Enkele voorbeelden kunnen hier volstaan: * epidemieën en pandemieën zijn een recurrent historisch verschijnsel, denk aan de Spaanse griep van 1920 met vijftig miljoen doden, de Aziatische griep, in de jaren 1958 met twee miljoen doden en de Hong Kong-griep van de jaren 1968 met één miljoen doden. Toch werd door de EU en zijn lidstaten geen efficiënte gezondheidspolitiek gevoerd die hiermee rekening hield: noodplannen en bijzondere hospitaalvoorzieningen ontbraken. *gebrek aan een langetermijnvisie om een goed gefinancierde en slagkrachtige gezondheidspolitiek te voeren: een dergelijke politiek wordt verhinderd door partijbelangen op korte termijn, verkiezingsangst, gebrek aan leiderschap en politieke daadkracht; *gebrekkige overheidscontrole op de voedselveiligheid zodat met de regelmaat van een klok voedselschandalen optreden, * en last but not least, onwil én onmacht van de staat om de onderdanen te beschermen tegen allerlei vormen van ernstige milieuvervuiling...
Helaas kan bij herhaling worden vastgesteld dat in deze beide sectoren de staat nogal makkelijk bereid is om de volksgezondheid te offeren op het altaar van het groot-kapitaal. Het is niet moeilijk om andere voorbeelden aan dit lijstje toe te voegen. De net gestelde vraag of de staat via zijn diverse overheden op voldoende wijze zorgt voor de gezondheid en de levenskwaliteit van zijn onderdanen mag, alleen al op grond van de gegeven voorbeelden, negatief worden beantwoord.
Maar ik eindig met een positieve noot: misschien zal de huidige Corona-19 crisis voor Europa en zijn lidstaten een wake up call worden om een betere gezondheidspolitiek te voeren en zullen de Europese staatsschepen op dit vlak hun stevens wenden. Hoop doe leven...