Dit nieuwe Spinoza-boek van Herman de Dijn zal heel wat Spinoza-vrienden in Vlaanderen en Nederland blij maken. Deze eminente academische kenner van Spinoza, zijn filosofie en zijn tijd publiceerde ook voor het brede publiek boeken die flink hebben bijgedragen tot het verspreiden van Spinoza’s gedachtegoed. Zijn vorige Spinoza-publicatie, Spinoza, De doornen en de roos, verscheen in 2009 bij dezelfde uitgever, beleefde meerdere drukken en is volledig uitverkocht. In dit nieuwe boek presenteert de Dijn ons een ’andere Spinoza’. De titel impliceert dat er in de literatuur meer dan één Spinoza wordt opgevoerd en suggereert bovendien ook dat de auteur in dit boek een Spinoza voor het voetlicht brengt die minder bekend is en op de achtergrond raakte. Alleen al om die reden wekt de nieuwe publicatie nieuwsgierigheid op. Spinoza-renaissance Sedert 1970, nu al een halve eeuw dus, is er een ware Spinoza-renaissance onderweg. Een stortvloed van publicaties en vertalingen in alle Europese talen overspoelt de lezer, die het juiste spoor dreigt bijster te raken. Niet alleen construeren tal van commentatoren een eigen Spinoza maar er worden ook geregeld lijvige studies gepubliceerd over één woord, één zin, één concept uit zijn geschriften, die door hun detaillistische aanpak Spinoza’s kernboodschap ondersneeuwen. Erger nog: heel wat Spinoza-uitleggers misbruiken de 17de-eeuwse filosoof om hun eigen 21ste-eeuwse ideologie aan de man te brengen: hun feminisme, hun ecologisme, hun liberalisme, hun marxisme, hun humanisme, hun democratische overtuiging, hun geloof in psychoanalyse, en nog andere… De lezer die een Spinoza-boek ter hand neemt, moet weten dat alle interpreten van Spinoza’s filosofie onder te brengen zijn in twee klassen: een minderheid die de Amsterdamse geleerde koopman, later glazenslijper en autodidactisch filosoof, begrijpt als een radicale materialist en een meerderheid die hem begrijpt als een oprechte Godzoeker, die zijn denksysteem begint en eindigt met God. Wie de inhoudstafel van het nieuwe boek van de Dijn opslaat, heeft direct in de gaten dat de auteur behoort tot diegenen die in Spinoza de Godzoeker erkent. In deze bespreking bieden we de lezer in vogelvlucht een overzicht van de inhoud, met hier een daar een kritische bedenking. De stof van het boek is verdeeld over drie delen: het eerste deel behandelt Spinoza als hervormer van het christendom; de brede weg voor de massa. Hierin wordt de makkelijkste weg naar het ware geluk beschreven, geschikt voor het brede publiek. Het tweede deel gaat over Spinoza’s naturalistische ethiek en heilsleer in de Ethica; Het steile pad van de enkeling. In dit deel wordt het moeilijke pad naar het ware geluk beschreven. Dit moeilijke pad is bestemd voor de doorzetter, de enkeling. In het derde deel van het boek laat de auteur zijn licht schijnen op twee fundamentele aspecten van Spinoza’s godsleer: Het panentheïsme en de intellectuele liefde tot God. Het boek wordt afgerond door een Nabeschouwing. De auteur steunt zijn uiteenzetting nauwgezet op Spinoza-citaten die, desgewenst, kunnen worden opgezocht en nagelezen aan de hand van de refertes die achteraan in het boek in een notenregister worden verzameld. De nieuwsgierige lezer vindt daar ook nog een literatuurlijst, een appendix, schema’s als leidraad bij de lectuur van de Ethica en een namenregister. Deel I van De andere Spinoza De visie op en de beschrijving van de brede weg naar het ware geluk steunt op een analyse van Spinoza’s Theologisch-politiek traktaat (TTP), meer bepaald de hoofdstukken 1-15. Dit meesterwerk werd gepubliceerd in 1670, nu 350 jaar geleden en is een geschrift over theologie én politiek. In de ondertitel geeft Spinoza aan wat hij plant aan te tonen: de vrijheid van filosoferen kan perfect samengaan met vroomheid en vrede, meer nog, zonder die twee kan gewoonweg in de staat geen vrede en vroomheid bestaan. Maar het TTP is meer: het is een boek met meerdere betekenislagen en bovendien ook een gecompliceerd geschrift. Het kan dus op meer dan één wijze worden gelezen en geïnterpreteerd. Sommige commentatoren zien er een scherpe afrekening in met de rabbijnen die Spinoza in 1656 uit de Sefardisch-joodse gemeente van Amsterdam hebben gesloten; anderen menen dat de filosoof het gemunt heeft op de Calvinistische predikanten; nog anderen zien in het boek een politiek pamflet ter ondersteuning van de gebroeders de Witt; weer anderen begrijpen het als een blauwdruk voor een universalistische religie of interpreteren het als een poging om het christendom te hervormen door het te bevrijden van alle bijgeloof. Elke interpreet selecteert tekstfragmenten die zijn visie het best dienen. De Dijn kiest voor de these dat het TTP tot doel heeft het ware christendom, d.i. zijn boodschap van vroomheid, te herontdekken en het te bevrijden van bijgeloof. Spinoza onderzoekt in het TTP de betekenis en de kernboodschap van de bijbel en ontwierp daartoe een onderzoeksmethode die nog steeds wordt gebruikt, hoewel hijzelf er ook een keertje wat losser mee omgaat... Spinoza steunt zijn betoog op nauwgezet onderzoek van de Schrift. Hij hanteert het fundamenteel principe dat in dat onderzoek alleen de Schrift mag worden gebruikt om tot een valide interpretatie ervan te komen: filosofie en wetenschap worden dus geweerd (Hoofdstuk 1). Er bestaan, aldus Spinoza, twee vormen van religie: er is ware religie (religio vera) die vroomheid is (pietas) en er is religie die bijgeloof is (superstitio). Onderzoek van O.T. en N.T. wijzen uit dat de kernboodschap van de bijbel gehoorzaamheid is (aan God) en rechtvaardigheid (t.a.v. de naaste). Dat is wat profeten (ook Christus) met morele zekerheid hebben gereveleerd. Vroomheid is een min of meer stabiele affectieve houding die zich veruiterlijkt in morele praktijken. Die praktische vroomheid kan niet bestaan zonder goede werken. Bijgeloof ontstaat uit angst en uit passies als hoop en vrees. Het is voor religieuze gezagsdragers een middel om mensen te overheersen en dat kan leiden tot tirannie (Hoofdstuk 2). Tegen de Dijns interpretatie als zou Spinoza voor het christendom een hervormingsprogramma hebben uitgewerkt, kan worden ingebracht dat dit programma in feite niets bevat dat verwijst naar wat specifiek is voor christendom en al evenmin naar iets dat typisch is voor judaïsme of islam. Spinoza’s ‘Reformatie’ is in feite niets meer dan de kleinste gemene deler van de drie geopenbaarde religies: een interpretatie die in de 18de eeuw ook al door Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799) werd verdedigd. Wat Spinoza verstaat onder bijgeloof kan min of meer worden vastgesteld op grond van twee niet geheel samenvallende omschrijvingen van Spinoza: die van de Appendix bij het eerste deel van de Ethica en die van de inleiding tot het TTP. De Dijn gebruikt die van het TTP die afwijkt van die van de Ethica. Die differente definities kunnen gevolgen hebben voor het beantwoorden van de vraag: wie waren in Spinoza’s tijd de bijgelovigen? Waren dat alle aanhangers van het judaïsme en alle christenen? Of betrof het slechts een deel van de christenen, namelijk zij die in hun geloof de ratio miskenden? Hoe dan ook, in de briefwisseling met Albert Burgh lezen we dat Spinoza het rooms-katholicisme beschouwde als de ergste vorm van bijgeloof. Spinoza’s bijbelonderzoek wijst uit dat religies een mengsel zijn van enerzijds geschiedenisverhalen en mythen ontstaan uit verbeelding, met een dogmatische kern die te begrijpen is als leerstellige vroomheid, niet als onwankelbare geloofswaarheden; en van anderzijds religieuze ceremonieën die bijkomstig zijn en gekenmerkt door bijgeloof dat het hebben moet van uiterlijkheden en magie. Religies steunen op mirakels. De bijbel noemt mirakels ongewone gebeurtenissen die mensen verbazen. Mirakels zijn dus geen bovennatuurlijke interventies die de natuurlijke orde doorbreken (Hoofdstuk 3). Religie toont zichzelf in twee gedaanten: onder de vorm van geloof en onder de vorm van bijgeloof. Van buitenaf bekeken, gelijken die erg op elkaar. De auteur interpreteert vervolgens Spinoza’s opvatting over vroomheid. Vooreerst dient goed begrepen dat Spinoza vroomheid ziet als een geheel van veruitwendigde regels, die hij niet tegenstrijdig acht aan de rede. Het geloof, aldus Spinoza, werd geperverteerd door wetenschap en filosofie in zich op te nemen en evolueerde daardoor tot een vorm van bijgeloof. Vroomheid is in feite een ‘paradoxaal’ gegeven: het betreft een intieme, interne overtuiging die veruiterlijkt wordt in daden die op zich genomen eigenlijk geen enkele morele betekenis hebben. Bovendien is het de overheid (de soeverein) die beslist wat in de religieuze context maatschappelijk toelaatbaar is en wat niet. Vaderlandsliefde is de hoogste piëteit en primeert. Zorgvuldige lectuur van de Schrift leert dat vroomheid leidt tot heil. De relatie tussen vroomheid en heil kan rationeel niet worden verklaard maar strookt met de ervaringen die men in het leven opdoet. De vroomheid is een troost zowel voor de massa als voor de filosoof die het welzijn van de massa ter harte neemt . Het feit dat Spinoza vroomheid waardeert ondanks het feit dat die niet door rationaliteit wordt voortgebracht, heeft volgens de auteur te maken met diens visie dat die vroomheid een vorm is van genade. Die genade is het gevolg van externe omstandigheden, net als de uitverkiezing van de joden (naar het lichaam, niet naar de geest) ook een genade is die door externe omstandigheden tot stand kwam. Die genade kadert evenwel binnen de limieten van de eeuwige, onveranderlijke wetten van de natuur. In dit verband mag al worden vermeld dat in het volgend deel zal blijken dat het heil van de enkeling, de wijze, gerealiseerd wordt op eigen kracht. Tot slot vraagt de auteur zich af of Spinoza’s opvatting over vroomheid wel spoort met wat hij in de Ethica leert. Vroomheid heeft in dat geschrift geen plek en dat is logisch, zo de auteur, omdat het in de Ethica gaat over het heil van de enkeling (Hoofdstuk 4). Het 15de hoofdstuk van de TTP sluit het theologisch deel ervan af. De eerste conclusie van Spinoza’s onderzoek is dat geloof en filosofie niets met elkaar vandoen hebben: het fundament van het geloof is imaginatio die zich uit in taal, verhalen en wonderen; het fundament van de filosofie is ratio. Het geloof wil mensen aansporen tot gehoorzaamheid aan de geopenbaarde goddelijke wijsheid, de filosofie is uit op waarheid én wijsheid. De tweede conclusie is dat ten gevolge van de scheiding tussen religie en filosofie vrij nadenken en vroomheid elkaar niets in de weg kunnen leggen. In het politieke deel van de TTP (hoofdstuk 16-20) zal uit het verder bijbelonderzoek blijken dat ook vroomheid en vrijheid verenigbaar zijn, ja zelfs noodzakelijk, voor het bewaren van de vrede en veiligheid in de staat. Daarmee voltooit Spinoza de ondertitel van zijn traktaat (zie boven). De radicale scheiding tussen godsdienst en filosofie (wetenschap) heeft nog een ander gevolg: het vermengen van die domeinen is altijd al een voedingsbodem geweest voor kwalijke vormen van bijgeloof. Vertegenwoordigers van het geloof, die zich verheven achten boven het gezag van politieke gezagsdragers, vormen een gevaar voor wereldlijke overheden. Volgens Spinoza is dit een typische kwaal van het roomse christendom: hij dacht daarbij stellig aan historische conflicten tussen pauselijk en wereldlijk gezag. Ook het religieus fundamentalisme in onze tijd is een droef voorbeeld van de gevaren die een mengsel van geloof en wetenschap kunnen veroorzaken (Hoofdstuk 5). In het laatste hoofdstuk van dit deel buigt Herman de Dijn zich over enkele Spinoza-kwesties die vaak aan de orde worden gesteld in de literatuur: Spinoza’s visie op Christus en zijn vermeend ‘atheïsme’. Spinoza laat zich erg lovend uit over Jeshua van Nazareth die hij altijd Christus noemt: hij beschouwt hem als een profeet, maar wel als een profeet van een hogere orde: Christus is geen profeet die het hebben moet van zijn verbeelding, zoals die van het O.T., want Christus communiceerde rechtstreeks met God van geest tot geest (Hoofdstuk 6). Deel II van De Andere Spinoza De steile weg naar het ware geluk beschrijft de auteur in een vijftal hoofdstukken aan de hand van het vierde en het vijfde deel van de Ethica. De lezer zal gaandeweg merken dat ook de lectuur van de beschrijving van dit pad een inspanning vraagt.. De Dijn wijst er op dat het filosofisch systeem van Spinoza, in vergelijking met andere 17de-eeuwse denksystemen geen conservatief maar een progressief karakter heeft: het breekt met de traditioneel joods-christelijke religie, maakt bovendien gebruik van de inzichten van de nieuwe wetenschap en het bekroont een rationeel geconstrueerde ethiek met een nieuwe religie sui generis. Spinoza’s levensleer uitgekristalliseerd in de Ethica, Spinoza’s opus magnum, ligt in het verlengde van zijn vorige werken. Trouwens het hele oeuvre van Spinoza, inclusief zijn laatste geschrift het Politiek traktaat (1677), vormt één samenhangend geheel, een basaal gegeven dat politicologen die Spinoza voor hun karretje spannen onbekend is of maar al te vaak vergeten. De auteur onderkent en analyseert vervolgens vier karakteristieken van Spinoza’s ethiek: die ethiek is in de eerste plaats een natuurlijk fenomeen en vloeit voort uit de bewust beleefde drang om zich in het leven te handhaven (1); zij gaat over macht en onmacht t.a.v. emoties (2); zij streeft naar een moreel goed leven in functie van goed en kwaad (3); ze wordt bekroond door een lichamelijk en geestelijk gezond ‘floreren’ (4); als ze volwaardig wordt gerealiseerd, dan ontstaat een vorm van religiositeit (5). In het vierde en in het vijfde deel van de Ethica zet Spinoza zijn ‘levensconst’, zijn ethiek uiteen. Die draait noodzakelijkerwijs om emoties: het leven van mensen bestaat immers grotendeels (of uitsluitend?) uit emoties. Het is dus evident dat Spinoza’s filosofische ethiek ook over emoties gaat. De auteur behandelt die in zijn verdere betoog: deel vier van de Ethica over de macht van de passies over de mens, deel vijf over de mogelijkheid van de rede om die emoties te temperen (Hoofdstuk 1). Het eerste luik van Spinoza’s ethiek De Dijn onderkent in Spinoza’s rationele ethiek twee luiken. Aan elk van die luiken wijdt hij een hoofdstuk. Het eerste luik van Spinoza’s ethiek gaat over de levensregels van de ratio. Hoewel Spinoza leert dat de termen ‘goed’ en ‘kwaad’ in de natuur geen objectief bestaan hebben, gebruikt hij, vreemd genoeg, toch deze woorden in zijn ethisch betoog... Bovendien stelt hij ook dat het leven gedetermineerd is: de aandachtige Ethica-lezer fronst nu vast de wenkbrauwen...: hoe is in een context van determinatie ethiek mogelijk? Die veronderstelt toch vrijheid...? Spinoza ontdoet zich van deze ‘paradox’ door een bijzondere (d.i. nieuwe) inhoud te geven aan het begrip ‘vrijheid’. Dit toch wel belangrijk aspect wordt door de auteur niet expliciet onder de aandacht van de lezer gebracht. De redelijke mens beseft dat een rationele kennis over mens en passies nuttig is en dat doet hem (noodzakelijkerwijs) verlangen naar een hoger leven gebaseerd op redelijke ethische beginselen. Het vierde deel van de Ethica gaat, zoals Spinoza zelf zegt, volledig over de onmacht van de rede t.a.v. de emoties en bevat 73 stellingen die commentatoren in vier secties opdelen. In de eerste sectie (stelling 1-18) wordt de onmacht van de rede t.a.v. de menselijke emoties aangetoond. In de tweede sectie (stellingen 19-37) zet Spinoza de principes uiteen van de juiste manier van leven (recta ratio vivendi). Spinoza formuleert hier een antwoord op drie vragen: wat schrijft de rede voor? Welke emoties sporen met de rede en welke niet? Hoe ziet het portret van de vrije mens eruit? Samenvattend kan gesteld dat zijn leefregels zowel te maken hebben met het individuele leven als met het leven in gemeenschap. In de derde sectie (stellingen 38-66) onderzoekt Spinoza welke positieve en welke negatieve aspecten er in de drie basisemoties (begeerte, blijheid, verdriet) kunnen schuil gaan. In de vierde en laatste sectie (stellingen 67-73) wordt het ideaal van de vrije mens geschetst, het doel waarheen de steile padbeklimmer zich beweegt. Spinoza fundeert zijn ethiek op een rationele, acosmische (geen atheïstische) wereldbeschouwing. Hij ontwerpt een nieuwe ethiek die hij, stoutmoedig, niet meer verankert in de gereveleerde religie, maar fundeert op actieve deugden, d.w.z. deugden die voortspruiten uit onszelf en die de relatie tot onszelf, tot anderen en tot God (kunnen) regelen. In dit tekstgedeelte blijft onderbelicht dat in de passie-catalogus van het derde deel (48 passies) er welgeteld maar één enkele is die Spinoza als ‘actief’ bestempelt, namelijk fortitudo, door de auteur vertaald als ‘sterke flinkheid’. Deze uitkomst is het gevolg van de geometrische constructie van zijn passie-catalogus. Weliswaar schuift Spinoza onder fortitudo nog twee andere actieve deugden namelijk animositas (geestkracht) en generositas (edelmoedigheid). In het vierde deel van de Ethica zal Spinoza deze drie actieve deugden verder nuanceren (Hoofdstuk 2). Het tweede luik van Spinoza’s ethiek De auteur benadrukt nu in het tweede luik van de Ethica dat zowel in de voorrede als in de eerste twintig stellingen van het vijfde deel van de Ethica perspectiefwissel optreedt. De fortuin (fortuna) en de verbeelding (imaginatio) die in het derde deel van de Ethica op het voorplan stonden, worden nu ingeruild voor intellect (intellectus), dat meer is dan ratio en hier moet worden begrepen als verstand én intuïtie. Het tweede luik van Spinoza’s ethiek in dit vijfde Ethica-deel gaat over de ‘remedies van het intellect’, d.w.z. de wijze waarop het verstand soelaas kan brengen in confrontaties met ongewenste, passieve deugden. Dat zal niet kunnen met de remedie die de Stoa en Descartes voorstaan: die prijzen de vrije wil aan als wapen tegen ongewenste affecten. Niet alleen ontkent Spinoza het bestaan van een vrije wil, hij leert bovendien ook dat kwalijke emoties niet kunnen worden uitgeroeid, hoogstens getemperd of omgevormd. Het gaat inderdaad over de macht van het intellect binnen de menselijke geest. Die macht (potentia) van de intelligentie is een deel van de goddelijke macht en begrijpen (intelligere) behoort tot zijn essentie. De intelligentie kan voorzien in remedia, persoonlijke, intern ontwikkelde, emoties die zich teweerstellen tegen kwade passies. Spinoza’s ethiek wordt zo als het ware een vorm van geestelijke hygiëne die kan leiden tot heil (salus). In het vierde Ethica-deel werd de lezer geconfronteerd met de onmacht van de rede t.a.v. de emoties. Om met succes slechte gevoelens te kunnen bestrijden, zal de rede in het vijfde deel een hogere kennistrap moeten bereiken, namelijk de intuïtie. De auteur merkt op dat in dat deel van het geschrift bij Spinoza een shift in perspectief optreedt. De eerste twintig stellingen van het vijfde deel van de Ethica worden door de auteur in detail geanalyseerd: de axioma’s, de eerste stelling en vervolgens ook de 19 volgende tonen, aldus de auteur, deze shift duidelijk aan. De eerste stelling leert ons dat de rationele geest uitgroeit tot een ratio die autonoom en mechanisch optreedt. Dat kan alleen maar gebeuren als aan de verbeelding (imaginatio) een andere functie wordt toegewezen: de imaginatio, voorheen aangestuurd van buitenaf, spoort nu de ratio van binnenuit aan om op actieve wijze ervaringen en aandoeningen te ordenen. De geest kan dan via remedies de bovenhand halen op kwade emoties en voor zichzelf op die wijze een geconsolideerde vrijheid creëren waarbinnen ‘goed en kwaad’ overstegen worden. Vanaf stelling 1 van het vijfde Ethica-deel ontwikkelt Spinoza voor de geest een cognitieve therapie die het niet hebben moet van medicaties van buiten af, maar zich toelegt op het tot stand brengen van een gezonde geest in een gezond lichaam, naar het bekende ideaal van de Oude Grieken. Spinoza presenteert de lezer dan een vijftal remedies die hijzelf resumeert in de opmerking bij stelling 20 als middelen om tegen de aandoeningen (de affecten) in te zetten. De menselijke geest kan via zijn intellect volledig vrij worden door de emoties in zijn macht te krijgen. Dat gebeurt via de intuïtieve kennis (scientia intuitiva) van onze (levens)ervaringen in relatie gesteld tot de idee van God. Die wordt zo van een abstract-algemene God, ultieme oorzaak van alles, een hoogst persoonlijke God, die aan de oorsprong ligt van onszelf en die met ons op intieme wijze is verbonden: dit legt de basis voor de Liefde tot God, de Amor erga Deum, die verder kan evolueren tot een Intellectuele Liefde tot God, een Amor intellectualis Dei. In de stellingen 14-20 beschouwt Spinoza actieve vreugde en Liefde tot God ook actieve affecten. Spinoza’s ethiek kadert nu in een levensfilosofie van actieve emoties (nu een vijftal) in relatie met de intuïtieve kennis van God (Hoofdstuk 3). De knopen van het vijfde deel van de Ethica Over het laatste (vijfde) deel van de Ethica, meer bepaald over het deel na stelling 20, is in de Spinoza-literatuur al heel wat te doen geweest. Jonathan Bennett (1930) stelde boud dat Spinoza, na stelling 20, de pedalen kwijt was. Onze filosoof zou daar stellingen formuleren en posities innemen die haaks staan op wat hij eerder in zijn Ethica op ‘geometrische wijze’ aantoonde. Bennett werd daarin door vele andere commentatoren, meestal materialisten, gevolgd. Andere uitleggers probeerden Spinoza’s meubelen te redden. Dat deed ook de Franse Ethica-commentator Pierre Macherey (1938) die de contradicties in dit deel probeerde weg te filosoferen door in Spinoza’s uiteenzetting een gradatie te onderkennen. Het laatste deel van de Ethica bevat zoveel onopgeloste (wellicht onoplosbare) vragen dat filosofen hierover nog eindeloos zullen kunnen schrijven. De Dijn volgt de oplossing van Macherey niet en komt tot de bevinding dat Spinoza in het vijfde deel van de Ethica de geest bekijkt vanuit twee verschillende gezichtspunten: de geest in de tijd gesitueerd en begrepen als een idee van een concreet en bijzonder complex lichaam (stelling 1-20) en de geest beschouwd onder het gezichtspunt van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis) om de duur van de geest te bekijken los van het lichaam, d.w.z. om de onsterfelijkheid van de geest na te gaan. Spinoza’s conclusie is voor velen, om verschillende reden, schokkend: buiten het lichaam leidt, aldus Spinoza, de geest wel degelijk een eeuwig bestaan. Hoewel onsterfelijkheid niet het doel is van zijn ethiek, beweert Spinoza toch dat alle mensen onsterfelijk zijn maar, een zelfbewuste onsterfelijkheid is alleen weggelegd voor volledig vrije en wijze mensen, die het steile pad naar het ware geluk met succes hebben bewandeld tot op het einde: maar al wat de moeite loont, is even moeilijk als zeldzaam (Sed omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt.). Deze allerlaatste zin van de Ethica, die hij aan Cicero ontleende, klinkt niet echt bemoedigend... De auteur buigt zich verder ook over de vraag of Spinoza’s levensfilosofie (hij noemt die wat platjes een way of life) een religie is of gewoon een vorm van wijsheid. In de Spinoza-literatuur wordt ook deze vraag niet eenduidig beantwoord. Volgens de auteur hangt het antwoord af van de interpretatie van Spinoza’s godsbeeld, inclusief de betekenis van intuïtie en de Liefde tot God. Daarom onderzoekt hij nu deze elementen. De Dijn verwijst naar Spinoza-kenner Manfred Walther, die vaststelde dat Spinoza vaak gebruik maakt van traditionele termen uit filosofie en theologie, maar dat hij er een eigen betekenis aan geeft. Dat geldt ook voor het begrip God en de gelijkstelling ervan met natuur. In het O.T. duidt de tetragram JHVH (door joden altijd gelezen als ADONAI) op een oneindige God, weliswaar niet bestaand los van de dingen. Spinoza onderschrijft het Bijbelse woord God in de betekenis van een absoluut oneindig wezen. Wat de scientia intuitiva betreft: die wordt in de literatuur alweer op meer dan een manier begrepen. Tja, de lezer die van Spinoza eenduidigheid verlangt, is eraan voor de moeite. De Dijn interpreteert die scientia intuitiva als een activiteit van intellectueel besef en ervaren dat gepaard gaat met actieve emoties, namelijk het vreugdevol besef van God en van zichzelf: het betreft dus een existentiële ervaring die uitmondt in heil (salus), zelfverheerlijking of heerlijkheid (gloria) en (beatitudo), drie puur religieuze termen (Hoofdstuk 4). Deel III van De andere Spinoza In het derde deel van De Andere Spinoza legt Herman de Dijn Spinoza’s zogeheten ‘pantheïsme’ en ‘de intellectuele liefde tot God’ onder de loep. In de 17de eeuw was de band tussen natuurkunde en filosofie zeer eng: fysici hielden zich immers bezig met de ontrafeling van de wetten van de architect van het heelal... Spinoza’s leer over God herleiden tot een vorm van natuurwetenschap, is volgens de Dijn (en Richard Mason) een omkering van de feiten: Spinoza gebruikt de band tussen natuur en God om een nieuwe ethiek te ontwikkelen die hij bekroont met een heilsleer. Zijn godsbegrip resulteert uit zijn primaire interesse in de ontwikkeling van een heilsethiek via rationele analyse naar het model van de geometrie en natuurwetenschap van zijn tijd. Hoewel de metafysica in de leer van Spinoza relatief autonoom is, bestaat er toch, aldus de Dijn, onmiskenbaar een band met zijn godsbegrip (Hoofdstuk 1). Het eerste deel van Spinoza’s Ethica heet ‘Over God ‘(de Deo): het godsbegrip is in de Ethica prominent aanwezig. God is de sub-stantie, dat wat staat onder, dat wat alles stut. Zoals elk reëel ding wordt God ook gekenmerkt door een effectief bestaan én door het bezit van een eigen wezen of natuur. God of de substantie bestaat uit oneindig veel attributen. God brengt in die attributen een oneindig aantal modi voort. In feite, zegt Spinoza zelf, is er geen onderscheid te maken tussen God en zijn attributen. Op enkele plekken gebruikt de filosoof de veel geciteerde uitdrukking God of de natuur. De Dijn legt er de nadruk op dat in die gelijkstelling God eerst komt en dat onze filosoof die uitdrukking alleen te berde brengt als hij het heeft over de macht van de substantie (God) en niet in het kader van een rein filosofisch gedachte godheid. De Dijn benadrukt verder, en dit is uitermate belangrijk, dat in die uitdrukking ‘natuur’ niet mag worden gelijkgesteld met alle dingen die in de natuur bestaan en nog minder met het puur materiële universum. Spinoza maakt in de Ethica een duidelijk onderscheid tussen de Natura Naturans d.i. de ‘producerende natuur’ en de Natura Naturata, d.i. de ‘geproduceerde natuur’. Voeg daarbij dat Spinoza ons in de eerste stelling van de Ethica meedeelt dat de substantie van nature komt voor de modi (Hoofdstuk 2). Maar, welke God presenteert ons Spinoza? Vooreerst is zijn God niet de persoonlijke God die we ontmoeten in de joods-christelijke religie: het is geen antropomorfe God die beschikt over verstand, wil en gevoel. Deze elementen behoren volgens Spinoza niet tot de natuur, het wezen, van God. En dan is er nog het onbeslechte debat of Spinoza al dan niet een pantheïst is. Die twistvraag laaide fel op in Duitsland in 1785 toen Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) de zogeheten Philosophenstreit ontketende. Omdat de substantie niet kan worden gelijkgesteld met de totaliteit van alle bestaande modi in alle mogelijke attributen, valt de stelling als zou Spinoza een pantheïst zijn uit de boot. Wel kan worden gesteld dat de substantie oorzaak is van Alles, en Alles in hem is. Daarom kan de term pantheïsme beter worden vervangen door panentheïsme. De God van Spinoza is dus geen transcendente, scheppende God maar een immanente, d.w.z. ultieme oorzaak van de werkelijkheid en intiem ermee vervlochten. Herman de Dijn ziet in Spinoza geen materialist: Spinoza zet immers geen gelijkheidsteken tussen werkelijkheid en materie. Omdat Spinoza de hele natuur, de organische én de anorganische, beschouwt als bezield in diverse graden van complexiteit en voorstellingsvermogen, mag hij met recht en reden een panpsychist worden genoemd. Vervolgens onderzoekt de auteur Spinoza’s opvatting over de immanentie van God. Spinoza verwerpt de transcendentie van de joods-christelijke God. De Dijn beweert (als eerder Martial Gueroult (1891-1976), tegen de stroom van de meeste interpreten in, dat Spinoza aan ‘zijn’ God toch ook een vorm van transcendentie toekende. Spinoza ontleende aan de scholastiek het al eerder vermelde onderscheid tussen Natura Naturans en Natura Naturata. De substantie als Natura Naturata verschilt van haar effecten, de modi, de Natura Naturata. De relatie tussen God en de modi zijn dus asymetrisch, d.w.z. er bestaat een noodzakelijk verband tussen de substantie en de dingen, maar dat verband is niet wederkerig (Hoofdstuk 3). Spinoza’s religie De religie waarmee Spinoza zijn ethiek bekroont in stelling 21-42 van het vijfde deel van zijn Ethica wordt omschreven als het ‘ware leven’, d.i. ons denken en doen voor zover we daarbij een voorstelling hebben van God. Het religieus gevoel dat ermee gepaard gaat is een combinatie van geluk én zaligheid (gelukzaligheid) teweeg gebracht door onze intuïtieve kennis van God. Die liefde tot God (erga Deum) wordt intellectuele liefde tot God (amor intellectualis Dei) omdat ze via het intellect tot stand komt. Ze richt zich tot een emotieloze God die precies daarom tot geen wederliefde in staat is. Maar: vanaf stelling 21 van het vijfde deel van de Ethica duikt plots een God op met een tegengestelde aard, een God die wél tot wederliefde in staat is, een God die zichzelf én de mensen bemint... De Dijn probeert deze tegenstelling te overbruggen door erop te wijze dat Spinoza zijn uiteenzetting situeert in de context van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis), niet in de context van het tijdelijke bestaan. Door een nauwkeurige lectuur van de teksten en een analyse van de verhouding tussen God en zijn oneindig intellect enerzijds en de verhouding van ons eindig intellect tot dat van God anderzijds komt de auteur tot een coherente interpretatie die in het verlengde ligt van de eerste twintig stellingen. Spinoza vermeldt zelf dat onze intellectuele liefde een handeling is waarbij God, die zich in de menselijke geest openbaart, zichzelf beschouwt met de gedachte aan zichzelf. God kent en bemint dus zichzelf via de menselijke geest... In absolute zin evenwel kent noch bemint God wat dan ook! (Hoofdstuk 4) NabeschouwingHet boek wordt besloten met een Nabeschouwing. De auteur wijst hierin op Spinoza’s merkwaardige opvatting over het fenomeen religie: hij maakt namelijk een onderscheid tussen geloof en bijgeloof, meent dat innerlijke geloofsbeleving en vroomheid primeren op geloof en brengt een radicale scheiding aan tussen geloof en filosofie/wetenschap. De auteur legt dan uit waarom Spinoza’s opvatting niet meer strookt met de visie die ‘exacte-wetenschappers’ en ‘menswetenschappers’ vandaag over religie hebben. De Dijn besluit dan zijn boek met een fundamentele filosofische vraag: hoe kan een lezer vermoeden waarover Spinoza’s uiteenzetting in feite gaat als die zelf niet beseft en ervaart wat Amor dei inhoudt en wat het betekent God lief te hebben zonder daarbij te rekenen op wederliefde...? Misschien, zo meent de Dijn, kan Leo Vroman (1915-2014), een wetenschapper-dichter die ook Spinoza las, deze vraag verhelderen? Hij citeert dan een vers waarin Vroman suggereert, dat op momenten dat het wetenschappelijk onderzoek stokt, het inzicht daagt van iets dat de onderzoeker overstijgt: de raadselachtige, ondoorgrondelijke natuur waarvan de wetenschapper zelf een deel is. Maar de eigen activiteit wordt ook ervaren als een bron van vreugde, tevredenheid met zichzelf en van liefde tot de natuur. Wat ik in de nabeschouwing mis, is het volgende: de lezer die kennis maakte met de twee wegen naar het ware geluk wordt in het ongewisse gelaten over de nauwe band die er bestaat tussen het leven en de geschriften van Baruch de Spinoza, die op een cruciaal moment van zijn leven vervelde van Baruch tot Benedictus Spinoza, bron waaruit m.i. al zijn geschriften ontstonden. Ook had in dit slotdeel wat nadrukkelijker aandacht kunnen worden besteed aan de sociale dimensie die verbonden is met het ware geluk van de enkeling: dat geluk kan, volgens Spinoza, alleen maar ten volle worden beleefd samen met anderen en alleen maar tot stand komen in de context van een samenleving die het mogelijk maakt een steil pad naar het geluk aan te leggen en die toelaat dat het ook wordt beklommen. Een boeiend maar moeilijk Spinoza-boek De lectuur van dit boek boeit, maar vergt een inspanning. De lezer die met voorkennis over Spinoza aan de leesmeet komt, zal het wat makkelijker hebben. Veel passages vergen immers wat meer kennis omdat de auteur niet altijd expliciet is. De filosofische puzzels die Spinoza ons naliet, zijn niet makkelijk te interpreteren en ontlokken de auteur meermaals het woord ‘paradoxaal’. De Dijns verhaal is ook niet vrij van herhalingen (of herformuleringen) maar dat is in deze moeilijke materie niet eens een nadeel: het helpt de lezer om bij de les te blijven. Er bestaat in onze taal geen studie die op bevattelijke wijze een synthese brengt van de filosofische kernboodschap van Spinoza. De Dijn vult nu met De andere Spinoza deze leemte op. Het boek is geschreven vanuit een expertise die steunt op decennia lang onderzoek en studie over Spinoza en zijn tijd. Het confronteert de lezer met een Spinoza die onderbelicht is, een Spinoza die een spirituele boodschap brengt die op tal van vlakken nog steeds grote actualiteitswaarde heeft. Tot slot iets over de boekverzorging: die kon beter. De tekst werd weliswaar gezet in een mooie leesletter en gedrukt op hagelwit papier, maar de sterke tekst van de Dijn werd gekleefd in een slappe rug waarvan, lijkt mij, de conatus sese conservandi niet erg groot is. De boekverzorger gaf zich bovendien geen moeite om een originele kaft voor deze publicatie te ontwerpen: hij stelde zich kennelijk tevreden met het aanpassen van de cover van een Amerikaans Spinozaboek, The Spinoza dictionary, van Dagobert D. Runes (The Philosophical Library, New York) en gebruikte bovendien zijn cover nóg eens in een lelijke zwart-wit versie voor de titelpagina van het boek. Maar, een zeurpiet die in deze slappe en barre tijden daarom maalt. Over de auteur. Herman De Dijn (°1943) studeerde aan de KU Leuven: in 1965 behaalde hij daar een licentie in de filosofie en in 1971 een doctoraat. Van 1971 tot 1973 was hij postdoctoraal onderzoeker aan de universiteit van Cambridge. Hij werd in 1979 aan zijn Leuvense Alma Mater aangesteld tot gewoon hoogleraar in de filosofie. Hij ging met emeritaat in 2008. Tijdens zijn lange academische loopbaan verdiepte professor De Dijn zich in de filosofie van Hume en in die van Spinoza. Hij publiceerde over Spinoza tal van artikels in filosofische tijdschriften in binnen- en buitenland. In Vlaanderen en Nederland maakte hij naam als filosoof met meer dan een dozijn boeken over diverse filosofische thema’s en met druk bijgewoonde lezingen. Lees op deze website ook de Dijns artikel Spinoza en de geopenbaarde godsdienst. Comments are closed.
|
AuteurWilly Schuermans (...) uitgaande van den gezonden stelregel, dat men zich niet boven SPINOZA verheven moet achten voor en aleer men hem begrepen heeft. Willem Meijer (1903) SKL (Spinoza kring Lier)
Platform voor de studie en de verspreiding van het gedachtegoed van Benedictus Spinoza (1632-1677) Doorzoek de hele blog alfabetisch op titels en persoonsnamen.
Categorieën
Alles
Foutje ontdekt in een blogbericht? Meld het op
[email protected] Mijn andere sites! |